修行八偈（二）─── 達賴喇嘛

講于新澤西州華盛頓市美國喇嘛寺

第五偈
他人因嫉妒，
辱罵詆毀我，
我學習認輸，
將勝利歸他。

儘管對無理取鬧誹謗你的人作強烈的反駁，在世俗上是適當的，但與修心利他之菩提心不相應。除非為了某種特殊目的，不可作強烈的反駁。如果有人因嫉妒或厭惡之故而辱罵你，甚至打你，你不應以牙還牙，而應自稱失敗，讓對方獲勝。
看來不切實際嗎？這種修行的確非常難，但專求發展利他之心的人必須如此做。
這並非說佛只能老是認輸和故意找罪受。此一修行旨在承受小損失而得大成果。如果因緣不具，受小損失並不能得大成果的話，那麼你可在出于悲心、不懷瞋恨的情形下，作強烈的反應。
例如，菩薩的四十六經戒之一是，適當回應並制止為非作歹者。制止他人作惡是必要的。釋迦牟尼佛于過去生中曾有一此身為大悲船長。在他的船上有五百名商人，其中一人想把其余四百九十九人殺死，以便奪取他們所有的貨物。船長多次試圖勸阻欲行兇者不要做此壞事，但後者堅持他的計劃。船長悲憫有被殺危險的其余四百九十九人，而想救他們的性命；船長也悲憫企圖行兇者，因為他如得逞必將積聚極大的惡業。因此，他決定在別無他法加以阻止的情形下，不如自己承擔殺一人之業，以使該人不致造成殺死四百九十九人之業，于是就把那企圖行兇者殺了。由于以悲憫為動機，船長雖造了殺業，反而因此積聚了大功得。這是菩薩行的典範，是菩薩為了制止他人作惡所必須採取的適當行動。


第六偈
若我懷大願，
所利益之人，
無理傷害我，
我將學視他。
為我善知識。

受過你的恩惠和大力相助之人，實應以德報德。如果此人非但不以得報，反而忘恩負義，以惡劣的態度等來對待你，那種情形的確會令你傷心，但就修利他行而言，你應因此而對他更有好感才對。寂天所著的『入菩薩行論』中說，與你對敵的人是你最好的老師。靠法師的教誨，你可以了解為何忍辱，但得不到修行忍辱的機會；只有在碰到敵人時，你才真能實際修行忍辱。
要想發展真正的、不偏的愛心與悲心，你必須發展忍辱，而發展忍辱必須實際修行。因此，修利他心者應視敵人為最好的老師和仁慈的老師而敬重之。
令你起敬重和珍視心的人和物，並不一定要對你有善良的動機。例如，我們想要成就的苦諦等法，根本沒有任何動機，然而我們極其珍視和敬重這些法。因此，某種能否有助于增善積德，不受動機之有無的影響。
可是，害人的動機之有無是決定某人是否為敵的依據。例如，醫師為我們動手術時會令我們疼痛，但因他之所以如此做是為了我們好，所以我們不把他看作敵人。只有在對那些想要害我們的人--敵人--我們才真能修行忍辱。因此，敵人為我們修行忍辱所必需；你無法對自己的喇嘛修行忍辱。
西藏有一個故事說，有一個人在繞寺的時候，看見另一個人在坐禪。他問坐禪的人在做什麼，後者答道﹕『我在修忍辱。』繞寺的人于是惡言相向，坐禪的當下勃然大怒，與之對罵。他之所以有這種反應，乃是因為他雖修忍辱，並未曾碰到傷害他和對他口出惡言的人，他未曾有過機會去實際修行忍辱。是故實際修行忍辱的最佳對象是敵人；因此，修菩薩行者應以大恭敬心對待敵人。
不能忍辱，就不能發展真正的悲心。世俗之悲心，常混雜著貪愛，因而很難悲憫敵人。你必須致力于發展那能廣及敵人--想要害你之人--的真正愛心與悲心，為此你必須有與敵人打交道的經驗。人一生中最艱困的時期，就是獲得實際經驗與內在力量的最佳時機。如果你的生活非常順適，你就會變得軟弱；經歷極其不幸的遭遇，你才能發展內在的力量，亦即那不含情緒成分的面對不幸的勇氣。誰能教你如此？不是你的朋友，不是你的上師，而是你的敵人。


第七偈
總之我要學，
直接與間接，
全力助眾生，
悉得我之樂，
並恭敬承擔，
為我母眾生。
所受害與苦。

此偈說明施與受的修法--以愛心將自己之樂及樂因施與他人，並以悲心承擔他人之苦及令其未來受苦之苦因。此二者是菩薩的兩種主要心態﹕關懷他人之苦的悲心，以及願他人得樂的愛心。修此二心時，若遇顯然在受苦之人，你應修施受法而作此念﹕
此人正受大苦，他雖想離苦得樂，但不知棄惡行善，以致無樂。我要承擔此人之苦，施予我所有之樂。
雖有特殊之人確能實際這樣做，但也是非常難做的；我們大多數的人都只能想像如此。不過，心中想像為他人除苦，由自己代受，對自心極有助益，並能加強實際去做的決心。此施受法配合呼吸而修--吸入他人之苦，呼出自己的樂給他人。


第八偈
我要學保持，
此諸般修行，
不為八風染，
並憑藉了知，
一切法如幻，
而解脫貪縛。

就修行方面而言，以諸修行應以利他為目的而一心從事，不為八風所動。八風即是八世間法--利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。若于修行時懷有自誇的動機，欲令他人視你為虔誠，以便獲得名聲等等，則此修行即不清淨，而為八風所染。善行實應完全以利他為目的。
上偈後部是談智慧。修行此法，你應有的觀點是﹕悲心本身、修悲心者及受悲憫者，悉如魔術師所變出來的幻想，原因是此三者雖似自性有，其實不然。若欲知此三者如幻，就必須知其雖似自性有，實乃自性空。例如，若有人力求成覺，以利他人，然而視自己為自性有，他人為自性有或所求之覺為自性有，則此心有見必將阻其成覺。是故修利他心者。應視自己，視所求之覺及求覺所要利益的一切其他眾生，悉皆如幻，沒有自性，其實際存在的情形與表面所顯現者是兩回事。視此三者如幻，即是否定其自性有。
否定自性有並非除去原先存在者，而是確認從來不存在者之不存在。由于我們自身的無明，非自性有的現象也顯現為自性有了；由于此種自性有的表相，我們乃認為事物存在的情形一如其表面所顯現者；由于有此誤認，我們乃陷入煩惱而為煩惱所毀。例如，你若看著我，心想﹕『達賴喇嘛在那兒』，突然之間，不加思索你的心中就會出現一個離其身，甚至離其心，而能獨立存在的達賴喇嘛。或者以你自己為例。假若你名叫大衛，我們說『大衛之身，大衛之心』，你聽了會覺得有一個擁有身心的大衛，和有被大衛所擁有的身心，不是嗎？我們說達賴喇嘛是比丘、是人、是西藏人。你說這話時，不是覺得你所指的並非達賴喇嘛之身或心，而是離其身心的獨立存在者嗎？
人的確存在，但只是依命而存在，有名無實。然而，當我們心中想到人的時候，人似乎並非藉命名之力而才得以存在而好像是當然存在，能自立自成。雖然事實上現象不是獨立自有，乃是依他而存，但看起來似乎是獨立的。
如果事物的確如其表面那樣存在，如果事物確係實有，則當我們予以深究時，其為自性有應該愈究愈清楚，愈究愈明顯才對。然而，當你追究某一事物時，卻在分析中找不到它。例如，一般而言，有一享樂、受苦、積業等等之『我』，但當我們用分析的方法找此『我』時，卻找不到它。一切現象，無論內在外在，不管 是我們的身體還是其他，一予追究，即不可得。
『我』相起于身心，但分別于身心中求『我』時，你找不到『我』。身體的整體是指許多部分的總和，你若于各部分中求身，也是無法找到。
即使是身中最細微的部分也有其邊，所以也可分為各部。假若有不可分的，那就是獨立的，但是沒有。事實上，無不依其部分而存，都是藉概念之力依其部分而得名，部分即是命名之所依；一經分析，什麼都找不到，沒有能離其部分而獨立的整體。
然而，這些事物卻以似為客觀存在和當然存在的姿態向我們顯現，因此，事物在心目中的樣子與其實際存在的情形有別，也就是與我們分析事物時所見其存在情形有別。如果事物真像它們顯現的那樣當然存在的話，則此種存在的方式應該愈查愈明才對。可是從自身經驗中即可斷定，我們無法利用分析來找到這些事物。故說事物如幻。
由于現象表面的樣子，與我們在分析時所發現的不同，這就證明他們那似為具體的現象，乃是我們思想錯誤所致。了知表面似為當然存在的現象並非當然存在之後，你就證得了現象如幻，因為你既知現象表面之相，又知其實際存在的情形並非如其表面所現。
有此了知的好處是什麼？我們的貪、瞋等煩惱之起，是因為我們把現象本無之善惡強行加在現象的頭上。例如，當我們起大瞋心或大貪心時，我們對所貪或瞋者有強烈的善惡感，但是過後當情緒穩定下來再看同一對象時，我們自己甚至會覺得先前的看法可笑。智慧的助益是它能阻止我們把本無之善惡強行加在事物上，使得我們能斷貪瞋。是故，此合一而修的兩各部分是方便與智慧--方便是修具有愛心和悲心的利他態度，智慧是了知一切現象皆無自性的見地。此二者必須合一。
我每天誦此八偈，並在遭遇困難時省察其義。這有助于我。由于想到此八偈也可能同樣有助于人，我乃在此加以說明。如果這對你的心有幫助，則修行之。如果沒有幫助。也用不著爭論；不予理會就是了。法或教義，不是用來爭論的。此諸法教皆為大師所說，旨在提供協助，不是要讓人彼此爭論。假若身為佛教徒的我，與信仰其他宗教的人爭論，我想佛陀今如在此，必會責備我。我們應將正法引入自己的相續心中以調伏此心。
總之，我所墾求和呼籲各位的是，請各位盡可能發展悲心、愛心和尊敬他人之心，致能分擔他人的痛苦，更關懷他人的福祉，以及減少自私。你信不信上帝、信不信佛，並不重要。重要的是于日常生活中有善心和溫情，這是生活的根本之道。