情緒的對治

秋陽創巴仁波切

二元性的障礙

如前章所述，枯燥無聊對修習禪坐非常重要，唯有透過無聊，方可達到禪坐之深奧境界，但同時我們必須進一步檢視我們對證件的慾求。感受到無聊或與無聊打交道，其本身也可能變成另一種遊戲，另一種在禪修中產生舒適、安全感的方法。因此除了經驗無聊之外，還有其他的事須要處理，那就是我們日常生活中的愛、恨、挫折等等微細但基本的情感。

雖然我們可能以呼吸的方法順利完成“觀”的修習，但仍然不能忽略這大規模潛在且無法預料的干擾。你可能剛打完坐，坐得很好，經驗到枯燥無聊，之後你走進客廳預備打電話給一位朋友，發現因為沒繳電話費，電話竟被切斷了，此時你大發脾氣說“那又不是我的錯，是我太太把電話帳單弄丟了”，或者“他們沒有權利這樣做”之類。

此類小事隨時會發生。如果我們有類似經驗，那使我們開始明白自己的修行是證件取向的，我們相信有某種基本的和諧存在。日常生活上的麻煩是毀掉我們的證件、我們的舒適與安全的一種方法，它們提供我們處理自己情緒的機會。

雖然我們或可明了雜念衍生之簡單性，但其中尚有非常強烈的情緒，處理起來極為困難棘手。碰上情緒，我們不但要處理第五蘊的“識”，還有第四蘊的“行”——概念、智識。情緒由能量組成，可以比做水，而二元性的思想過程可以比做染料；當能量與思想混合時，它們變成色彩鮮明的情緒。概念將能量定位，給予它對於關係的意識，致使情緒鮮活且強烈。基本上，情緒之所以令人不舒服、痛苦、沮喪，原因在於我們與情緒間的關係不夠明確。

到了第五蘊的層次，自我的結構異常強大，以致在自我的管轄與中央的無知之間產生了衝突，那就像大臣的權力超過國王一樣。這時，情緒似乎變得痛苦，因為你不太能確定自己與情緒間的關係。這將引起很大的衝突，你感覺被情緒所控，失掉了自己的本體——你的指揮中心。

情緒上的痛苦由這種衝突而來，其間的關係永遠對立。不過，如果一個人真能與情緒建立起完全且徹底的關係，感情即不再是一外在問題了。你可以與情緒有非常密切的接觸，如此，你與你的情緒之間、你與人的投射之間、你與外在世界之間的戰爭即可變為透明。這意味著要除去概念所設下的二元性障礙，亦即空性的體驗與相對觀念的消除。

實際上，我們之所見並非全然是事物的本貌。一般說來，首先我們看見某件東西，然後再細看——細看，在這裡是指加上名目及聯想。看見東西，意指接受它們本來是什麼就是什麼；而細看則是為了確定自己很安全、確定自己與外界的關係不被擾亂所做的不必要努力。我們將事物分門別類，加以命名，以相對名目標示它們相互關係以及該如何配合，藉以製造完全感，而這種完全感帶給我們暫時的快樂與安適。

這種依照投射來尋找路標的拙劣方式非常幼稚，但我們卻樂此不疲，一再玩同樣的把戲。從未想過將投射當做興奮、流體般的狀況來處理，反而將世界看成絕對地堅實、僵硬，每樣東西都是凍結的動作、凍結的空間——全都固化了。

我們眼中的世界有一極硬的金屬或塑膠質地的外殼，我們雖如實地看見顏色，不過那是人造的塑膠彩而非彩虹的自然彩色——這種堅硬的性質即是我們談的二元性障礙。這意思非指一個人不應感覺出石頭或磚塊的堅硬質地，而是物質的堅硬與心理上的堅硬完全是兩碼子事——我們是在處理心理上的堅硬，一種冷硬的金屬性質。其中極為有趣的是：每個人眼見的世界都只是自己獨特的堅硬款式，故說知覺是很個人化的，是集中於自我意識上的。

“空”——完全解脫概念及二元障礙——是不可能立即體驗得到的。我們必須以非常簡單的練習開始，然後逐漸看出思想與情緒的透明性，之後又要試著跳脫這種透明性的關聯情境，也就是所謂的“你”看到思想與情緒的透明性；換句話說，思想的過程與情緒是透明的，它們發生於虛無、虛空之間。

當所有的事物都在虛空中運用、發生時，那種廣闊的特質即是善巧的，能對應日常生活處境的正面空間。事實上，情緒與生活情境皆具創造性與積極性的一面，唯有透過對於空間而非對於成果的體驗，方能領會。如果一個人與空間的關係得以適當地建立、適當地被感知，那他就不會有任何疑慮。

我們在此所談的要與情緒合而為一，這與一般壓抑或發洩情緒的作法大相徑庭。如果去壓抑情緒，那是極端危險的，因為我們將之視為可怕、可恥的事，那表示我們與情緒間的關係並非真正的開放——一旦試著壓抑情緒，終有一天它會衝出而爆發開來。

另有一種可能性則是：雖不壓抑情緒，卻放任它宣洩，最後讓自己被情緒沖昏頭。這種處理情緒的方式也是某種惶恐引起的，這表示你與感情間的關係未獲適當的調節；這是另一種對於真實情緒的逃避，另一種解放——錯誤的解放。那是心與物質的混淆不清，以為藉行動將情緒發洩出來或使之產生效用，將可治愈情緒，解除它帶來的困擾；然而一般來說，那反而會增長情緒的威力，這是情緒與心智的關係不夠清晰之故。

因此，處理感情的高明手法是試著了解它的本質，或稱為情緒的抽象性質。情緒的基本特性——它的本質——是能量，因此，如果一個人能夠了解能量，那麼能量就不會與你有衝突，它們會變成自然的過程。所以，一旦能夠完全認清情緒的基本特性——其原本面目，本即是“空”，那麼你就不會發生壓抑情緒或任其範濫的問題了。

那重障礙，那道立在你與你的投射之間的牆，你與你的投射之間那歇斯底理、狂妄的一面，已經被移開了——但非真正移開，而是被看穿。當你可以毫不驚惶地處理情緒時，方可做完善、妥當的處理；那時，你就如同一位對本行非常熟練的作手，可以不慌不忙地將工作處理得完善、徹底。

我們討論瞭如何對付意識——自我發展的最後階段，也曾討論在其前一階段的概念。當我們說“對付”它們時，並非將之完全消除的意思，而是要真正看清它們，並將它們混淆的性質轉化為清明——我們仍然使用思考的能量、情緒的能量與概念的能量。一般說來，一提到“自我”的觀念，聽者立即反應是視之為惡棍、敵人，認為必須除之而後快，但這是自虐狂、自殺手段。

人們會這麼想，是因為通常談到修持時，容易被想成是在對抗邪惡——我們是善良的、修持是至善的、是善的模範，而對方是惡的；然而，真正的修持絕不是一場戰爭，而是非暴力的至高奉行。我們不將自己的任何部分看成惡棍、敵人，而試著將每樣東西都當做生命自然過程的一部分。善、惡兩極化的觀念一旦產生，我們即陷入精神的唯物——一味頭腦簡單地追求快樂而步上自我主義。

因此，二元性的牆並不是我們必須去破壞、消除或當作邪魔加以驅逐的東西，而是看清情緒之真相，使我們可掌握更多材料以創意地運用；這清楚顯示輪迴的觀念有賴於涅槃，而涅槃的觀念有賴於輪迴，二者相倚。如果沒有混亂，也就沒有智慧。

獅吼

“獅吼”代表一項大無畏的宣示，告知世人：任何心理狀態，包括情緒在內，都是可對治的，都是在禪修當中足以發人深省的。我們了解不應排拒混亂的情況，也不應視混亂為退步——視同重回混淆之境地。我們必須尊重我們各種心理狀態的變化，混亂應該被當成大好的消息才是。

與情緒之間的關聯，可分為以下數階段：見、聞、嗅、觸、變。在見到情緒的情況下，我們對於情緒有一般性的認識，知道情緒有其獨自的空間及獨自的發展；我們接受那是我們心理模式的一部分，沒有疑問，也毋須參考經典或任何證件的輔助，我們只是直截了當地知道它們是如此，知道有這些事情發生就是了。其後的聞，涉及體驗這種能量的脈動，當它接近時能量向你湧來。

嗅是欣賞到能量是可加以經營的，就如同你嗅到食物一樣，那嗅覺的感受就好似開胃菜般令你食慾大振；那嗅起來很棒，雖然還沒動口，但你知道那必定是美食——那會是有用的好東西。觸是覺出整個事情的脈絡結構，你觸摸得出來，你的情緒不是特別破壞性或瘋狂的，那隻不過是一股能量，不論以何種樣式呈現——侵略性的、消極的或貪婪的。

變化並非丟棄情緒的基本性質，而是像煉金術將鉛變成金一樣，你不能除掉材料的基本性質，而是針對外表及實質做某些改變而已；因此，你仍然感受得到情緒原來的劇變，但依然與它共同努力、與它合而為一。通常的問題是，當情緒升起時，我們覺得它們是向我們挑戰，它們會淹沒我們的“自我”，或淹沒“自我”存在的證件；然而，如果成為仇恨或激情的化身，我們也就不再有任何私人的證件了。

通常我們之所以會抗拒情緒，就是因為感到可能被情緒征服而不由自主，失掉理性；我們害怕嗔恨或沮喪會強烈得令我們喪失正常行事的能力——我們可能會忘記該怎樣刷牙、打電話… …。

我們恐懼情緒可能終會氾濫，致使自己陷入其中失去尊嚴，不足以為人。轉變，包括經歷這種恐懼，將自己置身於情緒之中，進入它、屈服於它、經驗它；你開始迎向前去，而不只是經驗情緒向你襲來而已——一種關係、一支舞由是開始。然後，最強大的能量成為絕對可用而不是企圖將你征服。

一般說來，當我們對某件事無能為力時，會自動朝後看，設法找些外在資源，譬如找塊布來遮掩自己的不足——我們在意的是保住面子，以免難堪，以免受到自己情緒的挑戰。然而，該怎樣將布片一塊一塊地往上貼才不至於當眾出醜？我們可以一層層地往自己身上貼個幾百萬片，如果第一片太薄，第二片就要更結實，如此一來，就貼成了一件補丁衣，一副甲胃。

不過有問題發生了，甲胃的關節處開始吱吱作響並且留有破洞，想往那裡貼佈片很困難；也因為我們還要動、還要跳舞，所以不希望它吱吱響。我們需要有關節才能行動，因此除非將人做成木乃伊——那是死亡——成了一具死屍，否則無法把一個人完全地保護起來，然而對於活人而言，貼貼補補絕對是不切實際的主意。

從上述觀點來看，不要證件的佛法與獅吼是相同的事——我們不再需要補綴用的布片。我們可以將情緒的實質加以變化，其效應威力驚人。印度的阿育王朝藝術將獅吼繪成四隻獅子看向四方，象徵沒有背面之意；每一方向都同是正面，代表遍在的覺知。

無畏遍及四方，只要開始放射無畏的光芒，就是無所不在，向四面八方輻射的。在傳統的圖像學中，某些佛以千面、百萬面來代表眼觀各處的全方位覺知；既然他們無所不見，因而無從設防。

獅吼之無所畏懼，在於生命中的每一狀況均有可為，沒有什麼是該排斥的壞或是可執取的好，我們在生活中經歷到的一切以及任何情緒都是可用的。我們可清楚看到，想以證件做為參考點的辦法行不通，我們必須真正完全、徹底地進入情況。試想我們若飢腸轆轆，極想吃東西，根本就顧不得菜單上寫些什麼了——但求食物到口而不理會菜單，那是對食物迫不及待的興趣，一種直截了當的關係。

獅吼的基本重點是：如果我們能夠直接與情緒打交道，能夠處理它們，就毋須外在的幫助或解釋，那將是一種自給自足的情況——任何外人的幫助都成為證件；在此情況之下，本具的助力得以發展。到那時，則一個人毋須再去避免證件的問題，因為已無猜測或予以合理化之空間，一切都變得明顯、立即、可行；情況如此急切，沒有機會、時間、空間去動腦筋想如何當騙子、如何去傾人［編按：傾人，“傾”讀坑，俗作坑人］——既然沒機會耍花樣，騙人的主意也無從興起。

對治消極

我們都曾感受消極——那種不滿現狀的基本嗔恚。我們固執己見，替自己辯護，攻擊別人，但自始至終深感自己的不幸，為自己的痛苦而怪罪全世界——這即是消極。我們感到那是極為可厭的、難聞的，是我們想甩掉的東西，但若深入細看，會發現其中有種鮮美的味道並生意盎然。消極，就其本身而論，並無任何不好，它是一種與現實相連的鮮活且確實的東西。

消極產生緊張、摩擦、閒話、不滿，但它同時也很精確、審慎與深奧。不幸的是，我們對這些經驗所下的拙劣詮釋與評斷模糊了這項事實；此等詮釋評斷是負面的消極，因為看到自己是負面的，所以認定消極必然與我們同在。消極似乎脾氣很好，具有各種優點，因此我們拍拍它的背，保護它，為它辯解；不然就是我們遭到責怪或攻擊時，便將別人的消極解釋為對我們有益。這兩種情形都因觀者的評論、解釋、裁判，而將基本的消極予以偽裝與硬化了。

負面的消極是指那些用來替自己的逃避痛苦做辯護的哲學與理念。我們喜歡假裝自己和世界上的那些“惡的”、“難聞的”部分並不存在，或者它們不應該存在，或甚至它們應該存在。因此，負面的消極通常是自我辯護的、自給自足的，它不容許自己的保護殼被刺穿——一味自以為是地想假裝事情如我們喜歡的那樣，而不是它們真正的樣子。

負面消極的這種次要評論性智慧非常謹慎、怯懦，同時又輕率且情緒化，它不喜歡被認定與基本消極的能量、智識相同。因此，讓我們不要再為自己辯護，試著向自己證明我們究竟有多好。

“消極”所具有的基本誠實與單純，可以在社區與個人的關係中發揮其創造性。基本的消極是非常開朗、聰敏及準確的，如果就當它是基本消極，而不另替它加上概念化的外衣，即可看出其智慧的本質。 “消極”產生大量的能量，很顯然地那能量會變成智慧；只要我們任由能量順乎自然，任其保護原本的性質，則它們是活的而不是被概念化的——它們可增益我們的日常生活。

概念化的消極——負面的消極——必須被切除，它應該被就地處決，只消根本智——般若波羅蜜多——乾淨利落的一擊。般若之為用就在於此：當智慧變成知性的思考，或以某種信念為基礎時，立即將之斬除！信念會不斷被其他信念與教條加強，諸如來自禪學的、道德的、實用的與商業的各方面。那種智慧應該“毫不慈悲地”立即將之置於死地——這即所謂“慈悲而非愚悲”。

這種知性的能量，我們應該立即一槍將之射殺、粉碎、消滅於無形——那基本智的一擊是直接的慈悲。如此的作為並不能經由理性的思考或尋求自我辯護之道而產生，那純屬般若智與對情況之質地的感覺所獲致的結論。

舉例來說，如果你走在雪地或冰上，你一腳踩下去就會覺出它的質地如何，你可以感覺鞋子是否打滑，那就是我們所談的對質地的感覺、質地的豐富性。如果那是負面的消極，可以用特別的方法將之壓碎或謀殺；這種能力來自基本消極本身，而不是什麼特殊的暗殺技巧或本事。有時要富哲學味，有時要溫柔，有時也須毫不慈悲、無情地對付那些無謂的狀況。

“無謂”是指我們為了不去看某一情況中真正發生的事，而讓自己忙著做的那些額外、不必要的心、身動作。只要“無謂”的情緒狀況與概念油然而生，我們就該以直接的一擊將之徹底撲滅，意即直接辨明有何不善或無益——此即所謂“文殊菩薩的慧劍”，一劍即可斬斷二元性概念的根。

一個人在這種情形下，必須真正“不慈悲”與不合邏輯，其真正目的只在於粉碎看似合理的“無謂”——不願看事物真正的樣貌。 “無謂”沒有機會真正感受到全面，因為它正窮於應付你的投射對你自己所造成的反彈。真正的自發性可以感知情況的質地，因為它較少涉及自我意識——那種在任何情況下都先圖自保的想法。

很明顯地，當你真正打壓“無謂”的時候，你會感到痛苦，因為有某種吸引力驅使我們去做那些“無謂”的事。藉著打壓將你完全拉開，你開始覺得不再有東西可以攀附，那令你感到徬徨、痛苦。當你毀掉一切之後，你要怎麼辦？此後你不能再活在英雄主義裡、活在已有所成就裡，你只能隨著由這次摧毀所釋放的能量恆常自在地起舞。

在佛教的密續傳統中，有關於四種事業或四業瑜伽的描述。第一種事業是對不良情境所行的“息”業，息是輕柔地試著一探究竟；然後，你對那情況愈來愈深刻地感受，但並非只表面化的止息，而是全然整體地去感受。之後，你全面地擴展自己迷人、高貴、豐富的特質，這即是“增”——第二種事業。如果還不能奏效，就得用上第三事業“懷”，你將此情況的各個元素聚集在一起。透過息、增，你對它們有充分的了解，你將它們懷聚起來。若不能成功，就要訴諸“誅”或誅除之法——第四種事業。

這四種事業與處理“消極”以及所謂的問題極有關係。先息，後增，再懷；如果不能收效，最後只有用全部加以摧毀的誅。這最後的事業，只有當負面消極使用強烈的假邏輯、假哲學態度或概念化時，方有必要用上。諸如當某一觀念導致一連串其他的觀念，像一層層的洋蔥那樣；或當某人使用邏輯或其他方法為自己辯護，致令情況變得非常的沉重、非常堅硬時，第四種事業才是必要的。

我們知道有這種沉重發生，但同時我們又愚弄自己，感覺自己喜歡這種邏輯的沉重，感覺自己須有這些事做。一旦我們開始玩這種把戲，那就無可救藥了。 “去掉！”——密續中說，如果你在必要時下不了手，那是犯了慈悲戒——矢志摧毀“無謂”的誓約。

因此，修行之道並不一定只是盡力為善而不冒犯任何人，不是說如果有人擋住我們的路，我們應該對他們客氣並說“請”、“謝謝”——那樣沒有用，不是要那樣做。假如突然有人來擋路，我們應該立刻推開他們，因為他們的搗亂很無聊。佛法之道完全不是一條善良、理性、被動與“慈悲”的路，而是一條不該盲目走上的路。如果有人這樣做——走開！應該以趕走他們來喚醒他們。

當修行到達高深的程度時，我們能夠經歷負面的消極而將之轉化為原本的消極，如此我們則可擁有一強大的負面力量，那是純淨、無自覺的；亦即一旦將負面的消極完全摧毀，動過了不施麻藥的手術之後，我們可以為能量的緣故而重新請回消極。不過，這做起來可能相當不易。

如果消極的純能涉入任何形式的立場，那麼它就屬於次級的、負面消極的邏輯能了；這是因為我們沈迷於重溫基本消極，沈迷於再造基本消極的舒適及有事可做，因此，我們不應再重拾舊業，而應將之一律掃除。然後，此破壞舊習性之能，即變成由邏輯轉化而成的狂慧——概念性觀念之鬆脫：那是說不再有概念性觀念的束縛，只有能量自在地奔馳。原本有概念存在，但它們隨之全被斬除，因此你不再將明與暗視為明與暗，那已變為非二元對立的狀態。

自此消極完全成為食物、純力。你不再理會消極是好、是壞，它形同生命的能源，你不斷取用來自於它的活力，那使你在生命中無往不利，永不會被真正擊敗。狂慧是無敵的，假如有人攻擊或有人讚美，狂慧對二者同等待遇——對狂慧而言，讚美與責怪一無分別，因為總有些能量產生……，這實在是令人震駭的想法。

狂慧可以變成惡魔，不過它並沒有。那些害怕狂慧的人會將自己毀滅，他們施之於狂慧的破壞力反彈回自身，因為狂慧根本沒有好、壞或破壞、建設的觀念。狂慧在無法溝通、沒有須處理的狀況時，不可能存在：有東西該破壞，它去破壞；有什麼須要照顧，它去照顧。仇恨自毀而開放敞開它自己，端視情況而定。有人可能從破壞中學習，也有人從建設中學習，那就是忿怒尊與寂靜尊——瑪哈嘎拉與菩薩——所象徵者。

瑪哈嘎拉（見頁一Ｏ四所附之唐卡圖像）之四臂代表四種業，圖像之整體結構是以能量及不含愚悲的圓滿慈悲為基礎。在這張特別的唐卡中，左臂代表息，手中拿著的顱器滿天禪醉人的甘露，那是息業的方便甘露。

另隻手握著象徵增業的鉞刀——延伸你對他人的影響力，感覺大地的質地與豐富——鉞刀也被視為神祇的權杖。右邊第三臂所執的寶劍是聚集能量的利器，寶劍不須擊，在舞動之間即可匯聚能量。第四臂執三叉（左卓右戈）——象徵誅業，你不必出手三次，三叉（左卓右戈）的一擊即造成三處傷口，將無明、貪愛與嗔恚同時徹底消滅。

瑪哈嘎拉安坐於群魔的屍體之上，那代表“自我”的癱瘓；這非常有趣，並且可以連結前面討論過的內容。你不能衝動地涉入任何情況，你必須等情況臨至面前，然後仔細看著，好好咀嚼，慢慢消化，坐在它上面。鹵莽的行動是不健康、衝動且輕率的，那並不是自發性的。

自發是如實地認識情況。你要知道，自發不同於輕率，二者之間有很細的一道界線。當你有想做某件事的衝動時，不該即刻去做，應該先研究那衝動；假如你研究它，就不會輕率動作，而真正地將它看清楚、品嚐它，不帶一點輕率。輕率是憑直覺反應，如同拋出一件東西，當它反彈回來時你反應；自發則是你拋一件東西出去，盯住它，當它反彈回來時，你知道如何處理那分能量。輕率包含過多的焦慮，一旦你情緒激動，行動中就會帶有過多的焦慮；而當你是自發的，則不會過於焦慮而能對情況如實加以處理——不是但憑直覺反應，而是設法了解反應的性質與結構——你體會情況的質地而不會衝動地採取行動。

瑪哈嘎拉周身火焰環繞，那代表無窮盡的、不含仇恨的忿怒之能，亦即慈悲之能；頭戴的骷顱冠，象徵消極或未被破壞、拋棄或譴責為“壞”的情緒——瑪哈嘎拉反將它們用做裝飾與頭冠。