宗薩仁波切講解《入中論》（一）

很高興見到大家。在正式開始教授之前，我先談一談有關於這個教授。多年以來，我一直有這種願望，想要把學院裡面經院式的對於佛教的學習，能夠在東方和西方都傳播開。之所以這樣想，有很多的理由。主要的原因是因為，我覺得我不是一個好的修行人，實際上我根本不是一個修行人，更不要談是好還是壞了。

我自己覺得我好像是讀佛教哲學的一個學生，我並不認為自己有能力做一個上師，或者是帶領一個佛教的團體，這個當然有很明顯的理由為什麼這樣？簡單地說，我覺得我太喜歡這個世間的生活，因為這樣子呢，使我幾乎沒有辦法做一個上師。

如果我決定說，好，我現在要做一個真正的上師，如果要做的話，就要有信心告訴你我認為你該聽的東西。但是如果這樣做呢，要付出很高的代價，因為這樣做，可能很多人就不跟我做朋友了，很多又有錢、又有勢、又有影響力的漂亮學生都會跑掉了。因為上師的職責是告訴他的弟子他需要聽的東西，這種話可能非常不好聽，所以如果上師和弟子的關係是建立在想要成佛的基礎上，這個關係的目的就是要碾碎你的自我。現在這個時代有哪些人願意聽那些會傷害我們的傲氣、讓你覺得不舒服的話呢？至少我自己是不願意聽那種話。

因為我覺得我有世俗上的，可以說是這一切的需求，我不覺得可以做一個好的老師，可以帶領大家在這條路上。但是，有一些事是我可以做的，我可能有一些資訊是你們沒有的，尤其在佛教哲學這一方面。如果我把這些事情告訴你，也許在你修道的路上，會對你有一些幫助。

如果真的對你有幫助，那就請你聽我講的東西。如果對你沒有幫助，我會覺得很抱歉，你又花了時間，又花了錢，但是這也沒有辦法，你就想像還債一樣，還了債了。所以，我第一點要告訴大家，我今天來教各位這個論，主要的態度就是說，我先得到這個資訊，所以把這個資訊告訴你，像我們中文說的“聞道有先後”，用這個態度來講。

剛才我這樣講，明明白白跟你們說，您今天聽了這個教授，並不表示我就是你們的上師。所以，這句話另外一個意思就是說，你不要對我有任何情緒上的期望，我不會負這個責任。我講這個，主要呢，因為可能我有一些資訊，你沒有聽到過這個資訊，就只是為了這個原因。所以說，在整個教授之中，不要看我像一個活佛一樣，就看我像一個活人，就可以了。各位和我之間也沒有這種很複雜的金剛乘之間的三昧耶，當然，我可以提醒你，如果你能夠感受、欣賞我所教你的東西，對你會有相當的幫助。

另外一點，我剛才開頭的時候講，多年以來，都希望做像今天晚上要做的事情。因為一般而言，所謂宗教，都是非常情緒化的一個東西。但是這種情況，尤其對佛教來說非常悲哀，因為佛教不應該是非常情緒化的東西。但是，我注意到，在現代，不管東方還是西方，佛教實際上也有很多的情緒，跟它混在一起。

但是，這種好像情緒上的問題呢，它很缺乏理論上的支持。所以說現在你可以看到的情況，一個人好像有非常盲目的崇拜，做了非常快速的決定，然後又非常快地失望。所以這些狀況都指出來，在整個所謂的信仰裡有很多的情緒，但是理論的架構非常缺乏。因為，如果說宗教裡面太過情緒化，理論過分得不足，就會有一種情況發生，就會變得亂七八糟，粘答答。

我舉一個例子，比如你有一個上師，最近突然有一個新上師到台北來了，你就想應該不應該見這個新上師，你有這種念頭都讓你有罪惡感，覺得我好像在騙我的上師，很多人都有這種衝突。因為很多人問過我，說“我可不可以到另外一個上師那裡去，我可不可以接受一個灌頂。”，這種話好像一個太太問先生，我可不可以跟其他的男人一塊兒出去同樣的情況。當然，我們不需要一直挖現在做錯的地方。

因為如果你有很好的理論基礎，你就會發展出來一種對於修的這個道的信心。你如果有這種信心的話，即使你發現一些人的錯誤，你對整個道呢，也不會有任何動搖。就好像你現在說，有某一個大的旅館，那個旅館確切的地址你不知道，但是你知道它在東邊。那現在有一個嚮導帶你去，你知道呢，這個方向是東邊，所以他只要帶著你往這個方向走，這中間雖然他有小錯誤，但是你也不會擔心。

但是如果你不知道這個旅館在什麼方向，也不知道這個導遊把你往哪裡帶，每次他把地圖拿出來，你就非常擔心，不知道他把你往哪裡帶。所以說學習佛教哲學，有點像是要了解佛法的方向是怎麼樣。多年以來，我一直準備要做今天這種教授。

去年年底，我在加拿大閉關的時候，利用休息的時間來教這本入中論，當時有六個人在聽，包括我本人在內。四個月的時間裡，我天天教這本書，每天下午教。大家在爭吵，後來四個月總算把這本書教完，完成了第一個草稿，現在最初的草稿已經寫完了。也許我的野心太大了，不過這本論呢，我開始在世界東西方開始教，東方在台灣開始，西方在法國開始，這個月還在台北教，下個月，8月呢就要到法國教同樣的東西。我自己覺得能夠跟各位介紹這本中觀的論著，我覺得自己非常幸運。

第一個，我一定要警告大家，這次的四天五場是講不完這本論，以後還要再講。大略估計時間的話，可能要講五年。這種講法呢，一年大概講十次，十堂課的樣子。在教的途中，任何時候如果你煩了，你可以離開。這個不是密宗的灌頂，也不是密宗的教授。不過，如果你從頭聽到尾，這樣比較好了解，因為這個書尤其是第六章，如果你在第六章突然講到一半時來聽，因為第六章有不同學派的爭論，如果突然來聽，不一定聽得懂。

我在教這個呢，另外有一點遺憾，就是這本書並沒有全部翻成中文。但是教這個的動機，希望有另外一群人把教授這本書翻成中文。我當然不太了解中國的佛教史是怎麼樣的，不過似乎中國的佛教深受《般若經》的影響。般若和中觀的教授就有點像是一個錢幣一樣，錢幣的兩面。一般，我想在藏傳佛教，他們稱呼中觀叫做“深觀”，就是很深奧的理論。對於般若呢，他們有另外一個稱法，叫做“很隱微的意義”或者“很隱微的教授”。

所以般若實際上可以說是，學習空性的一種很隱微的意義。所以這個蠻重要的。那為什麼我們有這兩個呢，一個好像是隱微的教授，一個是直接的教授，為什麼不一樣？我認為，中觀在學習佛教哲學，要建立你的見地的時候呢，是非常重要的一個東西。當你建立起來這個見地之後，那般若就是讓你怎麼樣實踐、了解、證悟的一種方法。所以整個這個課程，就是要建立你的見地，這非常重要的。

比如，你介紹某一個人，你說這個人叫傑米，他是好人。這樣會有什麼情形呢？你建立了一個見地。我跟你講說這個人是好，介紹這種見地給你。然後，你就運用自己的邏輯、常識，看看這個人頭髮剪的不錯，衣服穿的滿乾淨的，所以一定不錯。你現在用自己的方式更進一步地建立起這個見地，你覺得這個人是一個好人。然後以這個見地為基礎，你可以和這個人建立某一種關係，比如跟他做生意啊，約會啊。

這樣，你能了解，建立一個見地，實際上是一直在發生，而且是非常重要的一件事。像剛才那個例子，建立起一個見地，那個見地很多時候它很快，就是一剎那之間，可能只是因為你的習慣，你的串習，你的業力，那這個習慣建立起這個見地，你就會拿這個見地去修，修是什麼呢，就是你不斷地思考這個見地。比如剛才那個例子，這個人是一個好人，你就會想這個人多好多好，你就會以這個見地為基礎開始修。然後你跟那個人說，你的電話號碼是幾號啊，這就是行。這種情形一直都發生著。所以，這個不是仁波切在教佛教，這種情形天天都是這樣子。

般若一直在集中談佛的智慧是什麼，菩薩的智慧是什麼。那中觀講什麼呢？大家慢慢會發現，中觀是要建立一個見地。我希望大家慢慢慢慢能夠建立起學習、追求中觀、了解中觀的興趣，因為學習中觀是非常重要非常好的事，不只說是學佛，做生意，做政治家，都是這樣子。一般來說，這個世界上的問題，都是因為某一個人有很極端的想法開始的。比如說極端的佛教徒，比如說一個很極端的金剛乘，你根本沒辦法躺下去睡覺，為什麼呢，因為你的房間裡到處放的都是佛像，充滿著。有很多類似這樣極端的事情。而極端是這個世界最基本的一個問題。我們說中觀，她不是落在任何一邊。所以，中觀的哲學，不只是讀起來舒服，實際上你每天都可以用。

　　

現在，先談一下這本書。這本書在藏傳佛教的學院裡，是有非常多的人去讀的一本書。如果說現在西藏多半的教授佛法的學院，假如他有九年的課程，通常第一年的課程就是講《入菩薩行》論。就是一切有關於菩薩行的一些事情。之所以要這樣做呢，就是說要讓大家更有菩提心，把更多的事情都轉到成佛的道路上。這個之後呢，下面的第一個要教的就是中觀。為什麼呢？因為第一件事，就是你要把見地建立起來。對多半的佛教的學院來說，剛才講的般若，實際上可能是《現觀莊嚴論》，可能是最後一個教，但是也是教得最久的一門課。色拉寺用7年的時間來教《現觀莊嚴論》。

學中觀的時候，雖然中觀的課本非常多，有龍樹菩薩寫的，有勝天菩薩寫的，但是多半的學校都選我們這本《入中論》。從這個名字你可以看出來，入中論的意思就是進入中觀，從這部論開始。為什麼從這部論開始呢？並不說這部論是給初學的人寫的，而是學中觀一開始的時候，讀這本論有特別的好處。這本書的作者，月稱，在很多中觀的學者之中，是非常特殊的一位。

當然，我們慢慢講這個課，會介紹他。他之所以出名，就是當他講相對真理的時候，他永遠講的是一般人的經歷。現在當然各位聽了，覺得沒有什麼特殊的意義，我們以後慢慢講的時候你會有感受的。我自己很喜歡他，因為月稱菩薩的著作每次看了，都讓我覺得不舒服。為什麼呢？因為月稱菩薩的著作，你會看到他非常的銳利，對他的對手不留絲毫的情面，可是你又知道他是對的，所以非常不舒服。當說到中觀的對手，中觀的對手本身是一個很大的我們要研究的項目。在這本論裡，有很多中觀的對手，就是不同的學派，實際上是我們的對手。但是慢慢講這部論，講下去呢，你就會慢慢發現，所謂在這個論裡，我們跟他討論或者是辯論的對手，每一個對手都是我們自己不同的執著和概念。

在正式講這本書之前，我想跟各位簡短地講一下，怎麼樣來讀這本書。在整個的教課中，我們經常要定義它，永遠都要定義它。在西藏，他們稱呼不同的學派，或者說學院，他們怎麼叫這種學派，就是他給了一種定義。所以說我們說定義，或者說這個東西的特質，是非常重要的。有一點非常重要，你開始讀這本書，第一，你要知道你是作為一個哲學家。如果依照印度的哲學傳統來說的話，如果你是一個哲學家，你講什麼話，你就是那個意思。所以，你要選擇你講的話，是非常非常重要的事，怎麼講？我這裡舉幾個例子，什麼叫特性？

　　

為什麼呢？沒有特性，就沒有什麼可以爭論的。兩個人如果要辯論，那就必須要有一個大家共同接受的基礎，在這個基礎上，或者說兩個人可以達成一個基礎，以這個基礎來辯論，這對於修道也很重要。因為在那個時候，也一直用這種特性、特徵。後面放的這個白板上寫了一些東西，當然有的人看過其中的一些。當然過去的幾年，我好像把中觀的一些東西偶爾提出來講講，不過那可能像是在開玩笑，但是這次是真正的要把這個東西好好講一下。

　　

現在講一下什麼叫特性。第一個問題，特性的特性是什麼，特徵的特徵是什麼？請你來講，您認為什麼是特性的特性呢？特性的特性是什麼呢？好，那麼我自己來講。同時，大家也要注意，在這邊學這個的時候，你可以盡量批評，假如你認為我講的有漏洞，要盡可能儘自己的力量來攻擊。像剛才講的一樣，你是一個哲學的學生，學哲學的呢，你用的任何一個字都要有它的意思，而且完完全全是那個字，不可以隨便拿一個字亂講。一個特徵的特徵是什麼呢？

佛教的論士們，尤其是佛教的因明論士們會怎麼樣呢？一個特徵的特徵，必須要沒有三種錯誤。第一，你所涵蓋的意義太廣。第二個呢，你的意義涵蓋得不夠廣。第三個呢，就是你講的這個特徵根本不可能。

如果我跟你講，筆的特性或者筆的特徵是什麼？如果你很聰明，你絕對不會回答這個問題，除非你聽到我怎麼講，除非你聽到我講，我手裡拿的這支筆是什麼特徵，你除非聽到他這樣講，不然你絕對不會回答這個問題。因為第一個問題是什麼，是我問你說，筆的特徵是什麼？那一定要說這支筆的特性是什麼？但是年輕的和尚，剛剛開始學辯論，永遠要搞錯。

辯論的時候，有很多小的方法會讓對方犯錯。他們跟對手辯論，會最先問筆的特徵是什麼，等到對方講了一大堆，他才把筆拿出來，他就會說，我說的是這支筆，現在說這支筆的特性是什麼。對於這個筆的特性，你可以寫一本書，寫不完。很多和尚在辯論的時候，因為怕自己的定義涵蓋不夠廣，所以把定義講得很長很長很多很多，最後又會犯太廣的毛病。

　　

現在說這支筆的特徵是什麼？這個筆可以寫字，這個特徵對不對？是錯的。因為如果我把手放在墨水里蘸一蘸，也可以寫字，但是是手指不是筆。所以說這支筆的特性是什麼？你可以說，這是你手裡拿的一個東西，然後說白色的，然後頂上和底下都有兩個黑點，你都可以講出這些特徵。

那如果說你手上這支筆的特徵是什麼，噢，它是你手上拿的一個東西，然後是白色的，這樣就會犯第二個錯誤，你的涵蓋不夠廣，因為這支筆上下兩個黑點沒有講。如果說筆的特徵是什麼呢？你說它能在天上飛，或者在地上走，那就是第三個錯誤，不可能。所以，你所給的定義或者說特徵，都要沒有這三個錯誤。大家有沒有不同意這一點的？也許，你會覺得這種方法來定義東西，這很狡猾、詭辯。當然這是很多印度的哲學家發展出來的。

除了我們學著定義之外，還要學一下分類，把現象分成兩大類，一個是組合式的現象，一個是非組合的現象。所以說，如果一個中觀的學者坐飛機到一個國家，不是要填入境表嗎，說你的性別是什麼，只有兩個，要不然就是男的，要不然就是女的，中觀的學者就會說萬一有人是不男不女的，你不會有第三個讓他填。為什麼呢？因為這樣表示你不知道怎麼樣去分類。所以，你也要去學怎麼分類，分類的益處。我們全部的現象，依照佛教的分法，分為兩大類，組合的和非組合的。你同意不同意？還有沒有第三種的分法？有沒有說既組合又非組合的方法，組合和非組合同時的？

　　

先談一下組合的。第一個問題，組合現象的特質是什麼？ （回答：可以分開）。這可能犯涵蓋太廣的毛病。 （回答：不只一個。）這個有點意思了，不只一個。但是有一點點的問題，你說的這個“一”呢，很可能變成非組合的東西。但是“一”也是一個組合的東西，因為沒有“二”就沒有“一”。大家是要來學這個嗎，中觀就是這樣子。 （回答：非源發性的）。有一點越來越接近了。但是這種答案，說這個東西不是源發性的，這個答案太模糊，因為這樣的話，你的對手立刻會反問，什麼叫源發什麼叫非源發，你再定義它。

月稱菩薩對這個問題有一個很奇怪的概念，他認為組合的現像有三個特點。他認為任何一個現象，只要有“生、住、滅”這三個情況的話，這個現象就是一個組合的現象。 “生”呢，它還有分呢，生的生，住的生，還有滅的生。那滅的生呢，實際上就是生的住的開始。大家不要這樣子，不要讓月稱菩薩就這麼簡單的這樣子，他講什麼你都聽，這就太過分地像佛教徒了，你可以說點兒什麼。你也許可以講說，這三個其實哪一個都不需要，或者是加哪一個，或者這個講法根本不對，你可以這樣說。

這個概念意味著很多，這個很有意義。為什麼呢？如果你把這三個建起來，立刻把我們心裡，永久的概念、常的概念打破了。舉例說，什麼叫做這個世界上的常或者永久是什麼？ 《中觀論》第一句話問你，常的特徵、特質是什麼？我們身為一個平常人，就說太陽，這麼多年天天出太陽，這個就是常。這個東西一講出來，本身就是矛盾的。為什麼呢？因為說如果是常，它就根本不能繼續下去，因為所謂的繼續，就表示有時間在裡面，什麼是時間？時間就是生、住、滅。所以說持續呢，它本身就是無常。當然這個好像是“無常”，很重要的一個東西。我們再來說別的。

（問：是不是任何東西會改變，就表示它是一個組合的？）對，適用於每一個東西。我們會慢慢講到中觀，不要擔心。在生、住、滅三者之間，哪一個最重要？你們來說。 （回答：生。）有沒有人講別的？ （回答：滅。）你不要忘了，滅呢，它本身也有生，生本身也有滅。所以你要很銳利地發現，如果生本身沒有滅的話，就永遠是生，就永遠是生而不會改變。就是因為生有滅，所以住才會生的出來。當然，這三者呢，生、住、滅都重要，不過多半的哲學家會認為呢，這三個里面真正困擾我們最大的是“生”。

為什麼呢？比如現在問問題說，“我們為什麼會來到這個世界上？”“宇宙的起源是什麼？”。我們會問的究竟的蠢問題就是這個。因為生這個問題這麼重要，所以你就會問這類問題，“我為什麼會在這邊？”。所以有了這些問題呢，那些原來想佔人家便宜的宗教家就出來佔你的便宜。在這本書的第六章，我們會非常仔細地來討論什麼叫“生”的問題。剛才講的呢，是讓你知道我們以後大概怎麼樣來學這本書。

所以，講了這個，也是讓有的人聽了就知道，今天有的人聽了，“哎呀，這個玩意兒太過分了，我明天不來了。”這可以讓你知道這一點。因為我教這本論，希望講得越正確、越具有權威性越好。我經常希望像龍樹、月稱這些偉大的佛教學者。他們沒有寫過小說、戲劇，如果他們寫了，他們就可以像莎士比亞，在近代非常出名了。因為他們認為，寫其他類的書，去學其他類的東西，一點用都沒有。他們知道我們到底需要什麼東西？我們需要快樂。為什麼我們快樂不起來呢？因為有自我。

所以他們寫的書永遠只談“無我”和“我”，這就是為什麼在現代沒有太多人真正喜歡、知道他們。在那個時代，有一派印度的哲學家寫了很多書來討論，到底烏鴉的嘴裡有牙齒還是沒有牙齒。這種東西在龍樹看來一點用都沒有。為什麼呢？因為龍樹他們認為，寫這種書可能很高興，終於發現了烏鴉嘴裡到底有沒有牙齒，但就算這樣，還能怎麼樣呢？

所以，有的時候，你會發現，中觀這種書幾乎沒有辦法進到我們的腦子裡面去。我們都很忙，也許也可以講在某個程度上來說，我們都有一些惡業阻礙我們，也沒有足夠的善業和功德來了解它。我現在又變得有點兒象佛教徒了，說在這方面功德非常重要。但是我們在這邊也積聚好的功德。

因為今天晚上大家其實不必來這裡，可以去那邊的卡拉OK，我們也可以在家裡睡覺，但是我們跑到這邊來，很努力地想了解這個人到底在講些什麼玩意兒。在傳統上，這不是要讓你磕頭啊，但是這本書非常重要。因為這是我第一次把這個教給中國人，在開始講之前，我要祈禱文殊菩薩。

（祈禱文殊菩薩）

　　

我用藏文的書作本文。在藏文的書呢，永遠都是以梵文，就是印度文開始。除非這本論或者是書呢，完全是在西藏寫的。所有在西藏其他的一切的書呢，永遠都是以印度文——梵文開始的。因為以前西藏有個國王，他決定這樣做，同時翻譯的人也決定要這樣做。他們這樣做的原因，是希望讓人家記得他們曾經努力地翻過這本書。另外一方面呢，雖然開始的部分梵文只有一點點，但是他們希望能夠讓讀這本書的人種下一點點梵文的種子，因為梵文是一種非常神聖的語言。梵文這本書叫MadayamikaAbatala（注：按照讀音拼寫的，原文不知如何拼寫），下面就是一個藏文的名字。

這本書的名字是《入中》或者叫《入中道》，這本書的名字，應該讓你能夠對這本書有一個大概的印象。第一個要注意，什麼叫中道？什麼是中道？記不記得前面講過，極端，是一切問題的根本。不要忘記，這邊我們主要是要建立我們的見地。有兩種見地：究竟的見地和相對的見地。

不管在相對或者是究竟這兩方面呢，任何一個道理或者哲學，如果不落於極端，就是一個好的、正確的道理。有兩種極端，或者我們中文來說，有兩邊。有兩種辦法來分，一種就是分成兩類，一種分成四類。比如說，常、斷，如果你墮入這兩個中間，你就有一個錯誤的見解。這種見解到最後呢，就會讓你有不和諧的狀況。如果說四種極端，或者是四邊，是哪四個呢？存在、不存在、既存在又不存在、既不存在又不不存在，這個是我們說的四邊，如果你掉到其中某一個，你的見解就是錯誤的。這種見解呢，會讓你有不協調的狀況。

身為一個中觀的學者，你要超越過這四個邊。現在為了一些完全新來的人，簡單地講一下。簡單說，這個房子是存在的，1993年已經不存在了，我做過的這個夢呢，它既存在又不存在，有一些東西是你根本連想都想不到的，這種東西就是既不存在又不是不存在的。除了剛才講的這四種現象之外，如果你可以找到任何一個其他的現象，請你講出來，我們可以列出來，沒有關係。這四個實際上你可以把它合成為兩個，就是我們說的斷和常。所以存在呢會變成說，就是常，不存在呢就是斷。

其實很多的佛教徒，都掉在這四個里面的其中一個。你說他掉在哪一個呢？ （回答：不存在）對，所以當佛教徒在談空的時候，佛教徒怎麼講呢，講“我們講的是空、大空什麼的，什麼東西都不存在。”。這個實際上是佛教徒掉在不存在的陷井裡，在理論上是這樣的。很多佛教的所謂的修行人也掉在這四個極端裡，是哪一個？有人說是既存在又不存在。還有別的嗎？ （回答：既不存在又不不存在）。對，就是最後一個。有些修行的人坐在那邊，什麼也想不到了，就說這是成佛，這是第四個。有一些佛教大師把這種狀況呢，歸類於你突然昏倒了、昏厥了、或被什麼驚嚇到，把這種現象歸在這一類。這其實是不好的狀況。

所以，超越過這一切，就是我們現在講的“中觀”。我們明天再“入中”。

　　
提三個問題，我們就結束。

提問：既然說無常，說在改變，那麼為什麼又說住，住不是沒有改變嗎？

　　
回答：不是這樣子。我們說的住就是改變，住也有滅，也有生，也有中間那個住。不過這個問題很好。

　　
還有沒有別的問題？

來學習這個定義或者特質，實際上是很好的辦法，是最好的學佛的辦法。當我們談到苦的時候，我們都談苦，對不對。很多金剛乘、大乘修行人都會談到慈悲，同時又談到苦。但是在理論上，我們根本不了解什麼是苦，我們討論一下什麼叫苦？苦的特徵是什麼，或者是苦的定義是什麼？

（回答：改變。）（回答：痛、悲傷。），這包括在痛苦裡面。

（回答：不快樂。），這也包括在裡面。

（回答：生死。），這也包括在裡面，這些都包括在痛苦裡面。

（回答：無明。），這個很有趣，但不是在這裡。

各位不但是一個哲學家，還是一個很好的哲學家，所以幾個字呢就代表了很多的意義，這個痛苦包含了很多的意義。

　　
還有沒有別的。 （回答：念頭、妄想、思想。）念頭！ ？

我們在這邊講的是痛苦，因為你想東西也許蠻快樂的，執著我們也覺得不錯，我們在講苦。變動和痛苦這兩個，答得其實是很好的，但是佛教還有另外兩個，象另外一個就是“沒有自信”。這四個呢，是苦的特質或者是定義。

所以在這個情況下，你會注意到，痛苦並不一定是你的頭痛。以這個定義來說呢，你買一輛意大利的跑車，也可以是痛苦。如果你來看這個，你就知道，買一輛意大利跑車，它也合痛苦的條件。今天買了，明天又不一定到哪裡去了，也符合痛苦的條件。

　　
明天我們再多談一下苦。

如果你看了我手上這本書有多厚，又聽到昨天晚上講的那一套，大概就讓很多人，好像很沒勇氣再聽下去了。

昨天說過了，這本書一開始呢，是用梵文的書名。我也許昨天沒有講，為什麼這個書的書名，要用梵文寫出來。這主要是要讓你注意到，這本書是從印度來的。這一點是有它很特別的地方，因為現代的人總是要說，這個東西是我把它創作出來的，這種創作性，或者說原始性，在現代來說很重要。

當然這種情形呢，在現代的東方恐怕還不多，因為東方還是有她固有的文化傳統。但是在西方很多，有很多老師說，我現在教的東西是自己發現、證悟出來的，我沒有上師。當然也有一些人呢，像是巴巴本那些印度教的上師呢，他們也是講不需要傳統，不需要上師，也不需要修道，他們就是傳播這種的教授，現在也有這種人，這種人總是很有爭議性的。但是在現代你會發現，一個人如果很有爭議性呢，這本身就會給他本人帶來很大的利益。

所以說從剛才這個書名呢，大家就可以看出來，一個佛教的大師，並不像現代一些人一樣，說什麼東西都是我發明的，佛教大師要向回走，每個東西都要追溯本源，甚至連書的名字都要讓你知道它是從哪裡來的。比如我現在手裡拿的這本書，是由一個西藏的學者叫做功德世子所寫的對於《入中論》的解釋。

另外這本書是仁達瓦寫的另一本解釋《入中論》的書，仁達瓦是宗格巴的老師。在西藏他們經常，假如兩個人對什麼有爭論的時候，如果你舉出以前某某位西藏的大師曾經寫過什麼東西，通常人家不會接受你，如果你舉出一個印度的大師曾經講過什麼，人們才會接受，我們這本書是印度的大師寫的。所以在藏傳佛教的經院裡，他們比較重視印度大師所寫的論，超過西藏人所寫的論。

當然，在西藏呢，西藏人所寫的論著也有很多人念，因為西藏人寫的論著都比較簡單、比較基礎。而印度論師寫的論，很多是很精簡，很難了解，了解起來非常困難。那現在我們各位手上拿的這本很薄的《入中論》，是法尊法師翻譯的，由宗格巴大師寫《入中論善顯秘義書》的非常非常濃縮的濃縮本。昨天說過，《入中論》是一本非常被大家接受、喜愛的一本書，所以你千萬不要認為呢，我們現在手邊的這部中文的論和我手上的這兩本，就是《入中論》全部的，並不是，印度和西藏的大師，大概寫過超過一百本解釋《入中論》的書。

　　

書名之後，就是禮敬。禮敬的頌文呢，一共有兩次。第一個禮敬，就是敬禮文殊。中文，也許你看到比較厚的本子它會有，但是薄的本子沒有，但是也沒有翻譯錯。為什麼呢？因為這本薄的書翻的是《入中論》的本論，在本論裡並沒有第一個皈敬頌。因為在月稱菩薩寫的本論裡並沒有。那誰寫的這句話呢，是藏文的翻譯家加上去的。翻譯者加上這一句，他們希望有這樣的功德，他們在翻譯這本書的時候得到這樣的功德，翻譯的時候沒有任何的障礙。

在西藏的歷史裡面，第三個很受人歡迎的國王，叫做“Quyaba”(根據發音來拼寫，原始寫法不知道。)他在人家翻譯經典的時候，有三種方法來皈敬、敬禮。這個西藏的國王呢，他決定，任何一個人如果把梵文的經典翻成藏文的話，在前面要有皈敬頌。如果你翻的任何是屬於經的，前面都要皈敬佛還有菩薩。舉例來說，如果你看藏文翻的《大乘入楞伽經》，一開始她就皈敬佛和菩薩。

如果說任何一本經律論中的律書翻譯成藏文的話，就要在前面的皈敬頌裡皈敬佛。因為決定戒律呢，是由佛來決定的。因為戒律在佛之前根本就沒有這個東西。就算是有人出家，有這種所謂和尚的概念，但是很久了還是沒有戒律。這個國王也決定，任何其他所有的論，談到有關般若啊，俱舍啊，中觀啊，這一類的呢，就敬禮文殊菩薩。

　　

現在正式開始講課本。

月稱，大家都認為他是在寫表現空性的著作裡呢，寫得最好的一個人。一個論師在寫一部論的時候，他一定要以一個佛所講出來的經作為根據、支柱，月稱菩薩在寫這部論的時候，是根據《華嚴經》，《華嚴經》的《十地品》。在他的論裡，是用《華嚴經》裡的《十地品》作為根據。

所以，也許明年或者是後年，當我們慢慢講到第六章的時候，你會發現，月稱菩薩的對手，用《十地品》裡面的東西來攻擊月稱，甚至把他講得無話可說。因為很多《十地品》裡面的東西，的確好像跟月稱講的有所衝突。因為在《十地品》裡有的地方是這樣講，說“佛子佛女，三界唯心。”。但是對於月稱來說，他根本不相信、不接受有一個東西叫心。

我們叫做入中，有“入”這個字。原來梵文的名字叫Madiyamika　Aputala（根據發音來拼寫，原始寫法不知道。），Aputala是“入”的意思。所以我們最先要講入中，你入的是哪一個中，入的什麼中，以及你如何入，怎麼入這個中。

我們應該能夠進入兩種“中”，就是兩種“中道”。一個呢，是究竟的中道，或者我們說是意義的中道；另外一個，可以說是言辭上的，或者說是顯示上的中道。

《入中論》這本書，並不是直接進入那個究竟的中道。因為這邊我並不是教你像大圓滿，當下就指示給你說，說，這個，就是中觀，並不是這樣的。究竟的中觀就是空性，什麼是空性？要超越四種的極端——四邊。當然我們希望，我們可以間接地進入究竟的中觀，不過這個也看你的發心，看你的動機是怎麼樣。

這邊，我們直接進入的是什麼中道呢？是進入書寫的中道。那書寫的呢，或者說是經典式的中道也有兩個：一個是佛所講的中觀，另外一個是諸大論師所寫的中觀。諸大論師當然是佛的弟子，由他們寫的中道。

《入中論》這本書呢，並不是入由佛所說的經典上的中道，並不是這種中道。所以這本《入中論》呢，她是要直接進入由佛的弟子，也就是諸大論師所寫的經典的中觀，尤其是龍樹菩薩所寫的中論。所以這裡很清楚地告訴你，《入中論》這本書，是為了告訴你，進入龍樹菩薩所寫的中道。那麼我們怎麼進入呢？記得昨天我們曾經討論過，生、住、滅這三種哪一種最重要，大家似乎都同意“生”是最重要的。

在白板上寫的這些東西，有沒有讓你搞得更糊塗，還是你真的可以了解多一點，有沒有幫助？在西藏的學校裡，從來沒有這樣教過的。