入中論(8)

——宗薩欽哲仁波切

昨天我們已經講到，我們的對手他提出反駁，他說月稱你自己身為一個中觀應成派的論師，你接受一般平常人所接受的東西，而一般平常人都會接受種子和芽是兩個，是“他”，所以這種他生應該你也能夠接受。這邊你要了解，月稱他接受種子是種子，芽是芽，兩個是不一樣，他接受這一點。

但是現在呢，不是我們要建立，不是我們，是他，我們的對手，我們的對手想建立這個究竟的觀點，就是勝義諦的觀點。而在建立勝義諦的過程裡面，月稱菩薩不能接受這種他生，就是種子和芽的他生。在建立勝義諦的過程裡面，月稱菩薩他不會接受世俗人所用的辦法，作為他建立勝義諦的一個工具，為什麼呢？因為這是兩個不同的東西。

放牛的接受牛的頭上就長著角，他接受這一點。一個放牛的，他不會問牛頭上的角，在究竟的立場裡面是從什麼地方來的，他不會問這個問題。因為這個問題只有那些搞方法的、方法論的那些人研究。他主要在這邊就研究這個，最先他介紹給我們二諦，就是兩種真理。這邊月稱菩薩只是要說，看我們的觀點是不是會被一般人的這種觀點所接受或者所破斥。

月稱菩薩自己做的《入中論釋》裡面這樣講：“佛為了要讓一切眾生解脫，所以他又給了教授，在佛的教授裡面，他有提到，你要用一切相對的這些東西或者相對的這這些東西為工具。然後他講了兩種真理，就是二諦。”這邊有一個很重要的一點，就是說月稱菩薩他講前面這些，他引用這些，實際他的意思是講，雖然我沒有講到二諦，就是勝義諦和世俗諦，實際上真正佛在說的，是世俗諦。

下面這個偈頌就是說，“由於諸法見真妄，故得諸法二種體。說見真境名真諦，所見虛妄名俗諦。”。這個偈頌最後是佛所說的，這個偈頌的第三句剛開始前面說，“說見真境”，那個“說”應該是“佛說”。這兩句是佛說的很重要，為什麼？因為佛這樣講，是為了能夠跟我們溝通，為了讓我們了解，所以他這樣說的。這邊很重要就是要了解一個，佛並不是說有一種外境，那個叫究竟的，或者勝義諦的外境，有一種是世俗的外境，佛並不是這樣講。

佛用這兩個，勝義諦和世俗諦，只是要讓我們能夠了解。所有的現象可以分成這兩個。一切的現像如果說你能夠用這種，如果你能夠以這種清淨的見解，清淨的見地見到它的，這個是我們所說的勝義諦，如果你是用虛妄的方法見到的，這個是我們說的世俗諦。就是說，以我們這種清淨的見解或者清淨的方式所見到的，就是佛說的勝義諦。

如果你是用這種虛妄的方式見到的，這個就是我們所說的世俗諦。這個世俗諦有另外一個，假如從英文直翻過來，等於是一個完全覆蓋住的一種真理，完全被覆蓋住的。所以這邊你一定要了解，勝義諦和世俗諦二者的分別是以觀察的主體來分，而不是客體。各位現在都看著我們手上拿的麥克風，你們看到的麥克風是上面是藍色的這樣子的一個麥克風。因為這是相對上，我們大家今天早上都沒有喝很多的酒，也還算很正常的，所以我們都可以看到麥克風的樣子，這是我們稱作世俗諦。

假如在座其中有某一位有一點問題，譬如說你患了黃疸病。那為什麼要用黃疸病呢？因為，這是古典在這個書上經常用的例子或者我們也可以說，你今天早上你飲酒過量。也許你看到的麥克風它頂上就不是藍色，而是紅色的，或者你看到兩隻麥克風等等。

對不起，前面講說看的對的，應該是究竟真理，就是這我講錯了。這個人看到的就是世俗諦，也就是相對的真理。所以，從這個例子我們也可以看出來，兩個不同的主體，一個人沒有受酒精等等的影響，另外一個是受了某些影響的，這兩個主體看著同樣一個客體，他們可以產生兩種不同的，就是說他們主觀的感覺。他受到酒精等等影響的人，這個人見到的就是我們說的世俗諦。

所以，比如從中觀的立場上來說，任何像我們具有的，我們認為說這個東西是自生，是他生，這個女的很漂亮，這個男的很英俊，類似這一切的，在中觀的立場上來說，我們都認為它是世俗諦。為什麼呢？因為，觀察者的心受到了各種各樣的煩惱，比如說貪，比如說嗔等等的影響。如果我們說這種觀察某個女的漂亮，某個男的難看，這種我們就比較能夠了解，為什麼？因為這種原來就是很主觀性的東西。假如說你是一種很貪的人，你看了，你會覺得他很漂亮。如果說你的嗔恨很強，你就覺得他很醜。就是說，西方有這句話，就是說美是什麼？美是在觀察者的眼睛裡。

但是這個事變得，我們可以講的更微細一些，比如我現在手上拿的是一片葉子，這個所謂葉子的概念，它的產生並不是沒有任何的虛妄成分在裡面。為什麼我們會說它是葉子，因為有人教你這是葉子。我們怎麼知道那個教你的人，他真的知道這是葉子呢，但是我們不去分析這一類的事就是了。

從佛教或者從中觀的立場上，我們可以這樣講，任何一個我們得到的這種概念，我們的觀察所得到的概念，實際上，都有一種虛妄的成分在裡頭。

我們現在討論的東西滿複雜的，所以需要多討論一下。了解二諦實際上是很簡單的，但是因為我們自己的心很複雜，所以把它搞得很複雜。

這邊有很多問題，第一個問題，當我們講到兩種真理或者二諦的時候，多半人會認為，我們在談有兩個有實質的東西，就是兩個東西。我們不是談兩個實質的東西，不是談兩個實體。因為在這邊，大家記不記得我們的例子，在這邊我們不是講兩個麥克風，不是講這個事。我們談的是看到那個麥克風是由兩種不同的人看到那個麥克風。但是，問題在哪裡呢？問題就是說，這個麥克風的這個概念能夠存在，為什麼它這個概念能存在，因為有觀察到麥克風這樣的觀察者才有這個概念，對不對？所以，這邊我們還是談，一個被這種清淨概念的人所觀察到的麥克風，和一個不清淨概念的人觀察到的麥克風，我們還是在談這個東西。

　　

剛才前面講的是第一個問題。第二個問題是什麼？一般人都有這種習慣，就是說看低了這種相對的真理，就是世俗諦，而看高了就是說比較讚美勝義諦。所以，我們通常都會問，你賣的這個皮革的皮是真皮還是在泰國做的假皮。

另外一個問題就是說，我們認為唯有了解了勝義諦，你才能夠解脫，世俗諦是什麼？世俗諦是你要甩掉的東西，這個是一個絕對的大錯誤！因為沒有世俗諦的話，就沒有勝義諦，同時也沒有世俗諦。

同時，另外一個問題就是說，我們都有這種傾向，我們認為說，一旦你能夠證到，或者你能夠了解了勝義諦，世俗諦就會自然消失。

現在說你喝醉了，你看到了兩隻麥克風，現在說你不醉了，你從醉裡面醒過來，現在你看到什麼？看到一隻麥克風。但這並不表示，原來的兩隻麥克風不見了。因為從開頭就沒有兩隻麥克風，這個你了解了，這很重要。這個所謂有兩隻麥克風的概念，從開頭他就是假的，所以說根本沒有所謂兩隻，就是第二隻麥克風可以消失到哪裡，這只麥克風從來沒有存在過。

　　

現在又有更大的問題。我們現在把真理分成兩個，勝義諦，還有世俗諦。我們把現象分成這兩個，比如我們把這個桃子分成兩個，就表示什麼？至少你要有一個桃子，才能把這個桃子分成兩片，對不對？

我們的對手，我們有好久沒談他了，我們對手現在就可以問，“對呀，就像剛剛談的，你要分一個桃子，把一個桃子分成兩板，你至少要有一個桃子，你才能去分他對不對。你現在好，你分成所謂勝義諦，還是世俗諦，你是在什麼基礎上分它呢？什麼東西被分開了，你這個分的是什麼東西。”

關於這個問題，在藏傳佛教很多學者都有很多的辯論。很多學者相信，其實沒有這樣子一個東西能夠分的。因為，他們認為勝義諦和世俗諦，根本沒有一個同樣的一個基礎，沒有同樣的基礎存在。但是這種講法，可以說是非常實際的一種講法，如果你真正能夠了解說實際上是沒有一個基礎可以讓你分成所謂勝義諦還是世俗諦的話，實際你已經證得空性，你已經了解了。但是佛呢，他分了，他分了世俗諦和勝義諦，為什麼要講出二諦呢？是為了教導像我們這種人。因為，除非他能夠說出哪個是假的，他就沒有辦法告訴我們什麼是真的。

所以，還是同樣那個問題，這個被分開的基礎，這個被分開的東西是什麼呢？你們認為這是什麼，或者你們認為需不需要有這樣子的東西？所以，這是兩個問題。第一個我們需不需要這樣一個基礎？如果需要的話，什麼是這個基礎？

這位先生他的答案說，他認為需要一個基礎，為什麼呢？至少他認為在做比較上，我們需要這樣的基礎。還有沒有別的？這位小姐的答案說，她認為概念是（……錄音太弱，聽得不太清楚）。還有沒有別的，這個答案很好，還有別的嗎？

“我們的分別心是這個基礎，這個分別心，這個是基礎。”

這個答案也非常好，這位小姐的答案是說，我們認為這個桃子是桃子，這個分別心，這個分別心是它的基礎。

這位小姐的答案是說，世俗諦是基礎。

　　

但是世俗諦是我們分開的東西。勝義諦和世俗諦是這兩個分出來的東西，但是這兩個是從哪里分出來的？這樣子分，就是說這個基礎是需要的嗎？

他說，他的答案是說心，就是說你的感覺啊。

　　

這也是一個很好的答案。實際上，各位剛才的答案就是說，很多西藏大師們也都講的是這些答案。

聽眾1：“他說他不知道這個基礎需要不需要，但是如果有這個基礎的話，這個基礎一定就是說，這個人他覺得需要分出這二諦的，他覺得需要有一個基礎來分出二諦的，他要這樣。”

仁波切：“你的意思就是說，他主要為了溝通上方便，所以他認為需要這個。”

聽眾1：“另外一個就是說，他要找到這種真理。”

仁波切：“所以，這個你可以說他是為了溝通的需要。這就是為什麼佛會講。”

聽眾2：“這位先生說，在分析學習的過程裡面需要，這個基礎到最後是不需要的。”

聽眾3：“我想二諦他不是一種預設有二諦，你用二諦，我想二諦是一種後設的一種判斷，就是說你已經爬到高峰，可以看到下面的人，你還在山下，我覺得這是一種後設的東西，不是人假設先有二諦，然後你用二諦。”

仁波切：“這樣子的話，您認為二諦是不是需要有一個基礎呢？”

聽眾3：“我想我不會用“基礎”這個字眼作為兩個人談話的交集，我想兩個人要對話，他只是一個對話，他不需要一個“基礎”。”

我問各位的問題，我不是想得到某一個特定的答案。各位的答案，讓我覺得有互動，這個是我想看到的。各位剛剛說的很多的答案，實際上都是過往的學者們講過的，有的人甚至是說，只有現象，或者只是現象本身，這是這兩個分別的基礎，只有現象本身這樣。但是，在這邊有一件事我們要知道，實際上沒有什麼叫做“唯識現象”，就是只有一個現象，實際沒有這種東西。我們沒有這種第三種的主體在裡面。只有兩種主體，一個就是沒有受到虛妄的影響，一個是有。只要有客體就表示有主體，沒有主體就沒有客體。

佛教的觀點是這樣，一直都是這樣子，只有當我在看這個桃子的時候，才有這個桃子，如果我沒有在這邊看這個桃子，就沒有這個桃子。這就是為什麼佛教“有部”的論師們，他們都是很譏笑外道信神的這些人，他們怎麼講？他們講“是我創造了神，然後我才認為是神創造了我。”他們這種講法，有部的論師講得很對，除非你知道有一個神，除非你知道那個對象叫做神，否則他不是神。而這個知道對像是神的這個人，實際上是他創造出了這個神，或者我們可以這樣講，讓這個對象當上了神。

各位剛剛講的，比如您說的心，可以做分的基礎，或者也有的人講，唯有真理是作為我們分的基礎。

這邊為什麼要花時間來討論剛剛前面討論的，因為佛教的每一個宗派裡面，他們都有他們各自的方法來建立這種二諦。有一些佛教的派別，他們建立二諦的方法，實際上是建立在客體上面，在客體上面建立起二諦來。

　　

舉例來說，像有部的。他們怎麼來分別這種二諦？我們現在說中觀宗怎麼來講二諦。或者我們這樣說，相對真理或者我們說世俗諦它的定義是什麼，或者昨天我們說的它的特徵是什麼，世俗諦的特徵是什麼，這個是會改變的。那個不是一個特徵，那是一個對象。

你講的那個實際上它就是世俗諦，所以你不能說世俗諦是什麼呢？世俗諦就是世俗諦。你要講出世俗諦的特徵是什麼，是在這個書上有的。你可以說是虛妄，但是虛妄是其中的一個，但是這個定義還不完全。

（插話：二元性。）這個也是其中一部分，還是不圓滿，就是說這個涵蓋的不夠寬。那個講三個錯，這是犯的第三個。 （插話：相依。）同樣的這種相依也不能說是一種特徵。

對，這就是書上講的，一個被這種虛妄的心所看到的那個對象。也許應該這樣講，被一個虛妄的這種心所看到的，或者所感覺到的一個現象。因為我們如果說看，看只是用眼睛。所以我們說，如果說感知或者感覺到，中文是不是表示它能夠涵蓋各種的，六種的感官。

我在這裡再次強調，我們入中論裡有講，所謂勝義諦和世俗諦的分野在哪裡，對於一個現象，你的觀察者是一個虛妄的，就是有一種受虛妄影響的觀察者，還是一個清淨的觀察者。但是佛教有部的論師，他們的分析方法是另外一種，而且那種方法很接近科學。如果在座有人是學化學，或者是教化學的老師，就會很喜歡他們這種分法。周先生一定會很喜歡這個。

　　

佛教有部的論師怎麼講呢？他說任何一個東西，如果可以被心或者被別的物質所摧毀，就是所破的話，這個東西就是相對的真理，就是世俗諦。任何一個東西如果不能被心或者物質所破，這個就是勝義諦。這個是很科學化的對不對？如果你看到這只馬克杯在佛教有部的論師認為它是一個相對的真理，對不對。你可以以你的心或者其它的物質來破壞它。

你可以把它打成一千片，或者你可以把你的心改變，你說這不是一個喝水的馬克杯，為什麼？你也可以改變你心的這種習慣，你不要認為它是一個裝飲料的馬克杯，我拿它來裝筆可以吧。現在是一個喝水的馬克杯。如果你把筆插在裡面，它就成為一個筆筒，對不對？所以，這個概念是可以由你的心，或者由另外一個物質的東西把它摧毀掉的，對不對？佛教有部的論師他會講，任何東西一直分到最後，會有一個很小很小，就是說沒有辦法再被任何的心或者物質再把它分下去這樣子的一個粒子存在，而這個是究竟存在的，這是佛教有部論師他們認為，那這個很像是科學，對不對，不過這種講法在後面很輕易就駁斥它。

而我們說心裡面的，比如說一個非常粗重的煩惱，比如嗔恨，可以被慈悲、被愛、被你修持，被這種心理的運作摧毀掉，對不對？有部的論師會說，我們的心，當你這種很粗重的煩惱全部清淨了以後，有一種非常微細，不會被任何其它的心念所破的這種情形，這個就是他們說的成佛。

假如說有人比較新來的，這邊我們談的佛教的四個主要的宗派，這個都是印度的。就是印度時候發展出來的，跟後來的藏傳佛教，我們說的紅派、白派、黃派沒有關係，這四派是佛教說的有部、經部、唯識和中觀。

對月稱來說，什麼是究竟的真理呢？那是非自生，非他生，非自他生，也不是無因生，對他來說，什麼是世俗諦呢？什麼是他的是世俗諦呢？他的世俗諦就是說，你不要做任何的分析，你就讓那個事情是他原來的樣子。放牛的說，牛後面有一根尾巴，頭上有兩根角，就是那樣，你不要去分析它，這個就是世俗諦。

各位現在一定已經看出來，月稱菩薩，他的這種分析，非常簡單，他甚至不需要講，像有部論師講的，一個東西只要能夠被什麼心念或者物質摧毀的如何，不能又是如何，他不用講這些，他可以更簡單來說。現在如果大家有問題，可以問一下。

提問：他的問題是說，他想知道，當月稱菩薩，當他假如受到煩惱影響的時候，他怎麼運用這個二諦來幫助他，怎麼樣來修行？

回答：我認為月稱大概會祈禱，因為，你要記得，月稱菩薩從來沒有破斥過相對的真理，他從來有破斥過世俗諦，這點你要記得。他也修行，就是禪定，這些他都做。正因為這樣子，所以他是有證悟的人。雖然在我們讀的這本《入中論》裡邊，月稱他自己非常謙遜地說，他是一個毫無證悟的平凡的人，但是在他很多弟子的書裡，弟子舉出很多的例子，證明月稱是一個有證悟的人。在月稱做那蘭陀寺堪布的時候，有一次為了跟外道辯論，他讓牆上畫的一條乳牛，讓那個乳牛流下牛奶來。月稱他可以做這種事，為什麼呢？因為月稱沒有這種成見，什麼成見呢？月稱沒有認為，一隻活著的牛，是活著的牛，一隻畫在牆上的牛，叫畫著的牛，他沒有這種成見。還有沒有其它的問題？

提問：我們如何知道我們有沒有喝醉酒？

回答：這是一個很好的問題，但是這個答案也很簡單。你這個問題實際就等於在問是說，我們怎麼知道，我們現在所具有的這種虛妄是錯的還是對的。這個也有一個非常好的答案，這個答案是什麼？當我們有一個概念，或者當我們感知一件事情的時候，或者我們有一個概念的時候，這個感知或者這個概念它有“生住滅”。

比如去年你愛的那個人，你會覺得說，他是這個全世界最美的男人，這種看法改變了，今年你恨他入骨，這樣時候他就不再是一個好人了，就是說這個好人的這個，已經滅了，壞人這個生出來了。這類的事情，在我們生命裡改變了多少次，我們對於我們的食物，我們的髮型，我們化妝品，每次只要我們看到這種美容雜誌，這些東西就要換一次。這個在我們生命裡發生過很多次。你會說，我以前這樣想不對。那個我們現在應該這樣講，我們一直都在錯，我們一直都錯。

…就是說我們一直都在錯，我們一直都錯。就像我們一開始的時候有錯，現在繼續一直在這麼錯下去。但是，你要知道，這個只是錯，他卻不是壞，你犯了錯和你壞，這是兩件事。所謂對和錯，這是哲學的用語，而好、壞，這個是道德上和宗教上的用語，在這邊我們都是哲學家，我們是佛教徒，我們不是那種宗教師，所以我們在這邊談的，也許我可以這樣講，不是善惡。所以，我們在這邊，我們應該去注意什麼？什麼叫做對，什麼叫做錯。

提問：我想請教一個昨天的問題，昨天入中論講經裡面有一個，“從一相續能生生，稻芽非從麥種等”，這句話月稱菩薩他的解釋是說，稻種跟麥芽之間的淺易不同。所以稻種不能生長麥芽，那接著又說稻種和稻芽他們本身所具備的是不同的潛力，所以不能成長，可是他這個是所答非所問，因為對方問的是說，它有相續的潛力，所以稻種可以長出稻芽，相續的潛力跟潛力是不一樣的？

回答：他的答案，您剛剛講說，它是一個相續，它的相續是相同的，稻種和稻芽的相續是相同的。所以，它可以長這個。但是他的答案是說，相續和相同兩個根本就是矛盾的東西，相續就不會相同。昨天的你和今天的你是相續，但是不是相同。如果他們是相同的話，那今天就是昨天。

提問：（。。。。。聲音太弱聽不清楚）

回答：如果你這樣講的話，你沒有站在我們對手那邊，你實際是站在月稱那邊。這個就是月稱菩薩講的，因為這樣子，所以他們根本不一樣，他們不是一個。但是這邊有一個很重要的要知道的，當月稱菩薩說他們不同，他的意思是什麼？是為了要破斥對手說的同，對手說的一樣，他才說不同，當他說不同的時候，並不表示……
提問：（。。。。。聲音太弱聽不清楚）

回答：我們說他，如果你說種子，當然我們講的是稻種和稻芽。

提問：描述的是什麼，相同是什麼東西，相同的潛力，還是相同和相近的。

回答：前面就是說，月稱菩薩當他說相同，他會問他的對手什麼是相同的定義，那要由對手來定義。我們這邊說相同或者同一，那是同樣的東西，是同樣一個意思。

提問：我們講錯了，這個地方對手是講有相續的潛力了，跟相同不相同沒有關係，相續的潛力，不是有相同的潛力。

回答：對，是說相續的潛力，但是對手沒有想到，當他講相續的時候，他已經和他自己前面講的，已經矛盾了。因為當你說相續的時候，就是一個無常，那就不一樣。

提問：我在考慮，為什麼一定把時間放進去，把時間放進去，你是說所有問題都不用討論了。這個書根本不需要講，一個字都不用講。

回答：這邊一定要講時間，因為我們都是哲學家，哲學家就是講一個意思。除非是什麼呀？我們可以講，他幾乎是一樣的，他幾幾乎是自生，或者他幾幾乎是他生，如果你用這個“幾幾乎”在裡邊的話，那這個月稱就說，你這個人是放牛的。但是，對於一個宗教師來說，從來沒有聽到一個宗教師這樣說，上帝幾幾乎創造了全部的宇宙，我們也創造了一部分，沒有任何一個宗教師講這種話。

提問：我們把時間因素撇開，另外換一個例子來談。

回答：他可不能不講時間，一定要講的。

提問：我講一個例子，用不用時間是你的事，我們現在……

有另一個聽眾回答：我想是這樣子，這位同修的問題，我想也許可以從兩個角度去看。第一個我想回到仁波切事實上講你那個，有個東西要相續的時候，這句話本身在邏輯上就是自語矛盾，自語相違。當你說到有一個東西叫相續，他做為一個東西是破壞了相續這個字本身作為時間的持續性。但是，當我們談到時間持續性的時候，因為時間就是變化的意思，如果沒有變化，他就不叫做時間，我覺得仁波切已經很清楚回答你的問題了。當你談到相續，有這個東西叫相續這個字的時候，事實上，他已經破壞了他本身的意義，我想這是第一個要思考的。

第二個，我覺得仁波切講到十地經的時候，平等意義的時候，他就非常清楚地講到自性不可得，自相不可得，當你知道自性不可得，自相不可得，所以你要回到龍樹所說的“非一亦非異”，也就是說因跟果之間，或者在一個事物的變化，從種子到芽之間，實際上他已經不是“一” ，也不是“異”，因此當仁波切說“異”，就是相同性不能成立的時候，並不在證明他是相異的。當我們在說相異性不能成立的時候，並不是我們同意那就是“一”。實際上我們破一不著異，破異不著一。從這兩個角度切入的話，那個問題就會解決。謝謝。

有沒有其它的什麼要講的，要辯的。

提問：他的問題是說，一切的這種概念都屬於世俗諦。如果這樣，我們怎麼認識勝義諦，仁波切的答案是說，並不是所有的概念都屬於世俗諦，有一部分概念是世俗諦的，有一部分概念是勝義諦的。

我們看看下面的這兩個偈頌，這邊等於說月稱開始要討論一個大的問題。他這邊是怎麼講呢？他說就算是世俗諦，就是相對的真理，實際上也有兩種。一種叫做正世俗，一種叫做倒世俗，或者一種我們可以說叫做有效的，一種是沒有效的世俗。現在我們先不要去談勝義諦，我們先只談世俗諦。

下面這個例子我前面講過了，不過在這本書上在用，所以我再講一次。 “妄見亦許有二種，謂明利根有患根，有患諸根所生識，待善根識許為倒。無患六根所取義，即是世間之所知。唯由世間立為實，餘即世間立為倒。”相對的真理，世俗諦有兩種。一種是什麼？一種是他的根有錯誤，一種是他的根沒有錯誤，就是我們說五官這種根有錯誤，一種是沒有錯誤，這兩種它觀察到的就會不一樣。這一個句子也就是“謂名利根有患根”，這個根是很重要的。

在這邊，他把世俗諦分成兩種，這很容易了解。沒有黃疸病的人，看到海螺是白色的海螺。而有黃疸病的人，看到白色的海螺是黃色的。這個很容易了解，就是說第二種人，他看到黃色海螺的這種人，他跟我們所謂正常的狀況比較起來，我們知道他是錯誤的。為什麼呢？因為他的根，他的眼根受到某一些東西，比如疾病或者等等的影響，所以他的觀察是錯誤的，這種我們叫做倒世俗，或者是無效的世俗。

仁波切說，他用的是印度的這種書，他們用的例子，也都是很多老的例子，這邊他會用很多這類例子，其中一個就是黃疸病，黃疸病用的很多。另外一個經常出現的例子就是放牛的。另外一個就是兔角，兔子頭上的角。還有一個例子，我們說叫石女的女兒，一個不能生孩子的女人的女兒。或者我們說青蛙身上的毛。還有另外一種病，這種病好像眼睛裡會看到有頭髮。

前面講的這些例子，就是說古典的印度著作裡經常用類似這些例子，這個各位會經常聽到。各位可以問一兩個問題，因為現在正在看這個書。

提問：對不起，我又要問了，有關這個黃疸病，就是說，黃疸病人看到海螺是黃色的，老花眼看是很模糊的，飛蚊子上面是一點點，近視很模糊，遠視就看得很清楚，那怎麼樣的狀況在世俗諦是一個標準。一個黃疸病人他看到海螺是黃色的，這是正常的。

回答：剛才這位問，有的人黃疸病看到海螺是黃的，遠視眼看到是什麼，近視眼看到什麼，老花眼看到如何，那什麼是所謂的正世俗？在我們世界上，只能用我們的世界來講，在我們世界上一個人的眼睛沒有黃疸並，沒有近視、遠視、老花，等等一切病，這個眼睛看到的海螺，是我們說的叫正世俗。

提問：如果，今天我們定一個人的眼睛是100％的好，可是我今天眼睛動手術，把它弄大了一點，那個是不是變得不好，是不是變得更好，根本沒有一個標準，所以不管是黃疸病，任何病，近視、遠視，他們所看的全都是有效的世俗諦。

回答：所以說，我們只能用我們生活上的世界上的東西來定義這個，就是講說，如果說我們這個世界上所有的人從開始，每個人都是黃疸病，有一個人不生黃疸病，他看到的海螺是白色，那個人就不正常，那個人就是倒世俗。這是用我們的世界來定義的。

　　
提問：他說這是民主時代。

回答：就是這樣的，因為多數人是那樣。就是因為這樣，因為多半的人沒有黃疸病，只有少數人，所以在有黃疸病的人，在民主進程裡面的少數。所以，這就是為什麼說，在佛教認為，人權和民主，兩個根本是相反的東西。這是依照月稱來說，這兩個是相反的。

再向下面講兩個偈頌，下面就是說，當我們看到這個桌子的時候，我們的概念是很正確，對不對？如果說你有黃疸病，你看到就是黃色的。這個是我們說的倒世俗。這個是怎麼得來的？這是說，拿這個去比較一個沒有黃疸病的人看到的這種桌子來說，所以說有黃疸病是倒世俗。這邊我們談的不是不同的派別，而是說一般人生活裡面的概念。

下一個偈頌講的也是相同的東西。所以說，任何一種形色或者聲音，如果是經由一個不受影響的根所觀察到的，這種所看到的對象，在一般世俗的人，他們認為這個是一個真實的對象。就是說以民主來說，這是一個手錶，這真的是一個馬克杯。我相信現在大家都有不受歪曲的感官，能夠知道他拿的是一個馬克杯，而不是一條蛇。

所以比較起來，如果你看到是黃色的海螺，或者說飛蚊正看到天上有頭髮掉下來，那些是我們認為不正確的世俗，也就是倒世俗。這個偈頌非常重要的。為什麼呢？因為月稱他所想做的事是想做什麼呢？因為，所有的由這種哲學宗派所建立的，即或是那麼高，由唯識宗所建立的東西，唯識宗的見地，經部的見地，不止說他們的世俗諦的見解，甚至他們勝義諦的見解，或者我們說有部的見解，一切印度教，基督教，回教的見地，他們一切的勝義和世俗的見地，他認為他們這種見地全部都是什麼？全部都是倒世俗，是一種錯誤的世俗。

　　

月稱他在這邊怎麼講呢？他說一個放牛的，這個放牛的，不用任何知識性的方法，也不用任何哲學性的方法，他就是這樣簡簡單單看到一個事件，不把它哲學化，也不把它知識化，他所看到的世界、描繪的世界，高於前面我們所講的一切：從各種宗教、一直到唯識宗他們所建立的、甚至他們勝義諦的看法，那個放牛的比他們還高，這個以後可以講。

月稱菩薩這樣講的，看起來他很傲慢對不對。但是，他講的都對。所以，這樣子才讓人更覺得聽著他講了，就很火大這樣子。最讓人火大的是，看到一個非常傲慢的人，可是他講的話，老講得對，最讓人不舒服。

中觀宗所講的二諦實際上是讓我們能夠增長我們智慧的一種方法或者是一種工具。比如，對於一個不知道什麼是真的皮革這種人，讓他知道什麼不是真的皮，讓他知道假的皮，這個是很重要，因為他如果知道什麼是假皮，他就能夠認識什麼是真皮。為了能夠證實看到白的海螺是一個正確的概念，所以為了跟他比對，所以我們就說，有一個錯誤的看法是看到什麼？是看到黃色的海螺。那麼比較黃色的海螺這個看法來說呢，白色是一個正確的見解。

所有的一切的宗教和科學，他們用同樣方法，他跟你說的，你這個看法是錯的，你對於你的生命或者對於這個宇宙的看法是錯的。他們要把所謂正確的那個概念告訴你，就是說一個究竟的概念。這個概念是什麼？是上帝所顯現出來的，所顯示出來的。但是為了要知道這個呢，我們必須要知道什麼是錯誤的。

當佛教授的時候呢，有同樣的這種情形，並不是說有一種現像那就是世俗諦，有一種現像那是勝義諦。而是佛為了要顯現出什麼是智慧，就是般若，為了要這樣做，我們必須知道什麼是無明。現在我們這邊發生的情形也是這樣子。正因為這樣子的原因，所以要建立這種二諦是必要的。但是，多半其它的哲學家或者說這種方法論的這些人，他們都是想要從客體那方面，建立起所謂的究竟和相對的真理。但是，中觀宗像我一直講的，或者我們書上講的，中觀宗分辨二諦的方法，是依照主體來分的。為什麼呢？因為中觀宗的人，他不相信有一個“獨立”的客體，請你把這個“獨立”下面劃線。

這種就是說，沒有獨立的客體，這個會在我們書裡會重複重複地講，會重複地證明，它既不是來自於自生，也不是他生，也不是等等其它的生。我們再從下午講的地方繼續下去。

　　

下一個偈頌。 “無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等，此於世間亦非有。”這個偈頌是說，由這些研究方法論的這些人所建立起來的東西，他們所建立起來的這些東西，就好像是一個幻相，或者我們說是“陽焰”，或者我們剛剛說的黃色海螺一樣，就算從一般的世間觀點來看，也沒有人會認為這些東西是真實的。

在這邊，他是想分開說有兩種相對的，就是兩種世俗諦，早先有講過，世俗諦是需要的，為什麼呢？你為了要知道什麼是真的皮革，你就應該知道什麼是假的皮革。當然這種東西可能不存在，如果有一個假的皮革，但是這個假的皮革就沒有辦法拿來去證明說哪一個是真的皮革了，對不對？這個可以跟早先我們討論那位小姐講的問題有關。

提問：如果說現在只有一個沒有患黃疸病的人，其他人都是黃疸的。

回答：當然我們這邊所謂正世俗或者倒世俗，或者我們說有效的，無效的世俗，並不是一個患了黃疸病的人，看到黃色的海螺，那個黃色海螺無效，因為對於這個患黃疸病的人，他還很喜歡這個黃海螺，並不是說無效，對他來說並不是無效。我們講這個道理是認識什麼是真理。所以，這邊月稱並不是只想跟你談一些哲學，他想從這個討論中間，建立一個大乘的修道。所以，這邊所謂正世俗還是倒世俗，正還是倒，他怎麼樣來判斷呢，他希望這個世俗能不能夠幫助你，因為你了解這個世俗，而全部有的這個世俗，能夠幫你證得究竟的真理，就是證得勝義諦，是因為這樣來建立所謂正倒世俗。

您知不知道，為什麼我們說黃色的海螺是屬於倒世俗，就是無效的這種世俗。為什麼我們說身為一個修行佛法的人，你實際不必研究有關黃色的海螺是什麼樣，為什麼呢？因為，你如果在那邊研究了很久，為什麼這個海螺我覺得是黃色的，為什麼它不是黃色的。你研究很久，最大不了的結果，你了解到那個海螺是白色的。

…而這個完全不是我們的目標，對不對？月稱菩薩在這邊講的，他的意思就是說，你研究一個黃色的海螺，研究到最後，最了不得你得到的成就，你能知道這個海螺它是白色的，這個意思是什麼呢？等於月稱菩薩告訴這些所謂研究各種各樣的專家，你研究各種各樣的東西，到最後最了不得，你做一個正常的人，這是你最了不得得到的成就了。

所以，唯識宗當然是一個非常高的宗派，他們相信三界唯識，萬法唯心，那一切最究竟的就是心。對於月稱菩薩來說，唯識宗他們的主題，他們主要的見解“三界唯心”，而心是究竟的，這一個主題，實際上它並不比一個人看到黃色的海螺高明多少，它是屬於倒世俗，是無效的世俗。對於月稱來說，他寧願希望來找他的人他相信說“我是哪兒來的呢？

我是從爸爸媽媽那邊來的。”他不希望找他的人說“我怎麼來的？我是上帝創造。”他不希望有這種人來。月稱菩薩這邊的意思是什麼？他是說，我們已經有足夠多的無明債了，你何必花很大的力氣，去學了很多東西，把原來有的無明丟掉，你造了更多更大的無明，去抓住它。何必呢。這個是他在這邊講的一個很重要的論點。

如果剛才講的有關月稱菩薩的觀點，如果您了解的話，在後面有一句月稱菩薩更膽大的話，那樣你才能了解，月稱菩薩是怎麼講的。任何一個人離開龍樹之道，就是離開了中觀的道理，一切唯識、一切的論師，他都沒有成佛的辦法，就是他沒有辦法解脫。而唯識宗，他們並不是一群好像傻蛋一樣的，他們是非常聰明的一些人，都是一些很好、非常聰明的人。

有人呢，比如我可以當做是唯識宗的學者，在座的可以當做是中觀宗，我很喜歡這個主意，但是現在談這個稍微早一點，再講幾頁下去可以這樣說。要是那樣的話，我是很喜歡唯識宗的，希望站在唯識宗那邊就是了。

假如身為一個唯識的論師，我有一句話要對中觀師講的，我可以跟他說：“你們說的空性，如果沒有心的話，根本連你說的空性都沒有。 ”這類的話，至少我可以講這種話。

所以，在很多的佛教的論著裡面，大家都會看到這樣子一句話，就是什麼呢？只有依靠著世俗諦，只有依靠相對的真理，你才能夠證得勝義諦，究竟的真理。但是這邊所講的世俗諦，是我們前面所講的正世俗，不是倒世俗。所以你可以說，只要是世俗諦，它不一定是實存的。但是，它只要是正世俗，那你可以說它是存在的。這個是這段的結論。