入中論(13)

——宗薩欽哲仁波切

像昨天講的一樣，我們不相信轉世，當然如果現在問在座的各位，你相不相信轉世，每個人都會說我相信，但是，我們實際上沒有一個好的理由來這樣說。所以，當我講我們實際上沒有一個好的理由來相信，這實際上也證實，我自己實際上就是“斷見外道”中的一個。所以，這個破無因生，在我們目前來說，實際上是一個非常重要的課題了。

在這些年，我同時在台北和法國教《入中論》。現在我們這個地方，實際上在法國那邊教，正好就卡在這個地方。因為很多所謂的科學家、醫生，他們都有很多這方面的問題。現在，我先講一些偈頌。這其實不是很難懂。

“若計無因而有生，一切恆從一切生，世間為求果實故，不應多門收集種。”。第一個，其實這是一個很好的邏輯，如果事情或者是現像是無原因就會產生的，應該一直都有各種的現象會產生。問題主要還是實存的問題。因為我們的對手，他們是相信有真實存在的“生起”。而且呢，當我們的對手說無因的時候，他絕對指的不是空性，這個一定要搞清楚。

“斷見外道”說無因就是沒有原因，但是中觀師從來沒有講無因。當然，中觀師也從來沒有講說有因。但是，我們的對手在這邊做了一個決定，就是“無因，但是有生”。如果你相信無因，但是你又相信有生的話，那就變成所生的那個實際上不是因果而生的，這種情況月稱菩薩講，這樣所有的現像都會隨時不停地生。下一句當然從世俗方面講，如果你要說是無因的話，一般的世俗的人都不必去收集種子、耕田。

“眾生無因應無取，猶如空花色與香，繁華世間有可取，知世有因如自心。”。如果是無因的話，所有的事情都應該變成就像空中的花，根本就不存在的。沒有一個東西是可以被認知的。但是，情況並不是這樣的。在我們面前所顯現的各種的現象呢，我們不斷地覺知到它們。

月稱菩薩給對方一個建議，各位“斷見外道”的信徒，你們要知道，當你看到藍色的時候，是你的心覺知到藍色，或者說看到了藍色，你的心實際上是藍色的因，這個你要知道。

這次的教授，我們就講到這個偈頌為止。下一次在開始的時候呢，我們將繼續講破斥無因生，現在是問答或者是辯論的時間。

（辯論部分）

提問：我想請問兩位堪布，一個人修行世俗諦怎麼能夠證到勝義諦？

回答：世俗諦實際上是證得勝義諦的一個方便，因為只有在世俗諦裡，我們才可以談種子和芽之間的因果關係。而當我們把種和芽講出來之後，我們就很容易能夠談兩者之間的關係了。當我們講了這個之後，我們就可以讓弟子了解到緣起的關係，經由緣起，這個弟子就能夠證得勝義諦。

提問：為什麼我們不能光只藉著了解到緣起，而能夠證得勝義諦，為什麼一定要去修行？

回答：只有這種知識性的了解是不夠的，為什麼呢？因為如果我們只有知識性的了解，沒有辦法帶來我們能夠一直安住，或者我們相續在我們所認知的真理上，不能帶來這種結果。你要變得安住於你所認知到的真理。知識性的了解就只是理智性的了解，就只是這樣的。比如這是一個杯子，就只是這樣的。為了要知道它，你要提醒你自己，這是一個杯子，這個就是我們說的修持。

提問：如何能夠證明諸法由空性而生，而不是來自於神或者是上帝？

仁波切：堪布給了兩個答案，第一個答案很好。第二個答案其實是一個很好的跟他辯論下去的題目。實際上並不是說諸法由空性而生，諸法並不是由空性生起。實際上堪布講的是對的，因為這句話，比如諸法由空性而生，這句話實際上是金剛乘用的詞句，在大乘裡面不用的。我們現在是大乘班，所以不用。對這個問題的古典的答案是，因為諸法是緣起，所以諸法皆空，這是一個典型的古典答案，這個答案幾乎是沒有辦法破斥它的。

第二個答案，我覺得堪布回答得不是很好，大家可以跟他辯論下去。他是說實際上諸法、一切的現象並不是神所創造的，這些現像是由我們的善惡業所創造出來的，這個答案裡有很多的曲折在裡面，這個其實可以跟他辯論。

　　

提問：業從哪裡來？

仁波切：這個答案堪布給的很好，但是這個答案裡還是有東西可以抓住他的。業力是來自於執著自我，因為執著自我，所以產生煩惱，煩惱產生了業。

　　

提問：自我是怎麼來的？

仁波切：堪布這邊講的是標準的大乘的答案。堪布的答案，如果你去追尋所謂的執著自我的開始，其實沒有一個開始，它是無始的，其實這個答案是一個很弱的答案，如果鑽進去，可以好好跟他辯論了。

提問：“無始”是堪布說出來，到底是證明還是假說，如果是假說的話，他怎麼會相信？

仁波切：他要反問你一個問題，就算無始，為什麼說無始是常？你要很小心，這裡有一個很重要的詭計在裡頭。他給的答案還是一個很弱的答案。這個也是一個標準的大乘的答案。這一生的第一念，一定要有一個因。我們目前的這一念，是由過去的前一念所產生的，這個是標準的大乘相信因緣果的道理。我們可以說，第三念是由第二念產生的，第二念是由第一念產生的等等，所以，這一生的第一念一定要從什麼東西來，不可能從樹或石頭來的。所以，這一生的第一念，一定是從上一生的最後一念產生的。

　　

提問：這樣推，什麼是第一念？

仁波切：如果這個問題問堪布，堪布肯定說是無始，無始就表示我們根本不相信有什麼第一個。

提問：要搞清楚“無始”的定義是什麼，因為無始好像是一個相對的，怎麼給無始定義？

　　
仁波切：這個答案非常好。他說所謂的無始實際上是想像出來的現象，並沒有實際上的這個東西。如果談到轉世，裡面可能還有一些別的。

提問：既然是想像來的，想像的內容是什麼？第二個問題，一念是前一念來的，這應該是錯的。半夜的時候你突然被冷醒的時候，很冷，那一念是從哪裡來的？

仁波切：想像的，當然是沒有內容的。只要你一開始去分析這些東西，你就開始等於說是在分析勝義諦。我們所相信的第二念是由第一念而來，第一念由前面一念來，這些實際上呢，是在世俗諦裡我們這樣相信。這種講法，實際沒有什麼邏輯，只不過我們生活的狀態是這樣的，在我們的生活裡是這樣的。如果你一定要去找出來，什麼叫做開始，或者你想指出來什麼叫無始，如果你要這樣去嘗試的話呢，整個開始或者是無始的現象就會被你破壞掉，最後你找到的是勝義諦。

一位聽眾：無始的定義在《般若經》裡講到無始的時候，意思並不是說無始是另外一個形式的開始，無始的意思是根本不能問開始，因為每一件事的開始是有因有緣，就有開始，所以你不能離開因緣去談另外一個開始。你用追溯的方式，這個東西有一念再有前一念，這樣推下去，那個無始是另外一個無明，你把另外一個無知的開始當成開始。佛經裡講到無始的時候，真正的意思是你不能追問那個開始。

第二，我們在探討有始和無始的時候，要避免一個宇宙發生論的思考模式。也
就是說，我們不能把宇宙當作一個整體，然後追究這個宇宙的最初開始是什麼？如果你把宇宙當作一個整體，去問開始，最後不是有開始，就是沒開始，即使你說沒開始，也是另外一個形式的開始。所以你根本用宇宙發生論的思考模式去問開始的問題。

第三個呢，我是覺得如果半夜冷得醒過來，冷的念頭從哪裡來？實際這就是緣起，只要有緣起就有開始了。佛法講所謂的開始是針對個別的事講開始，是個別事物的因，而不是所有的事加在一起找一個抽象的因和果。

仁波切：在前面，我們講的時候，有一個講到轉世，其實裡面有一個很大的漏洞，大家如果從那個漏洞講下去，可以好好跟他們辯論。

提問：在正文的第194偈跟195偈，可以回答現在所有討論的問題。

仁波切：我希望站在另外一邊去，今天是跟他們辯論。

提問：有關相續的問題，時間、空間的相續問題。如果這個問題真能證明是對的話，就能證明不只是月稱就連佛，都是一個大騙子。月稱為了破斥存在和不存在，錯誤地把相續分開，分成很多不同的部分。我們有四季，春夏秋冬，每一季都有不同的天氣，熱、冷、下雪等等，這個當然說一般的農夫都知道不同季節的差別。所以，如果我們在這邊談四季的話，那樣就把年給破壞掉了。如果我們把一年當作一年來看，那裡面就沒有四季的季了。

兩方面從一開頭就是錯誤的。同樣，如果我們站在年的立場上來看，我們沒有十年、百年、千年，這些又不成立了。如果我們考慮一下時間更大，比如劫的話，那連千年都消失掉，這也可以說是一個錯誤的、人造出來的概念。所以同樣如果我們講，月、日，這樣的話，又沒有所謂的劫、十年、四季，我們又不提它了。如果我們說一條線的話，是由無數的點所構成的，所以當談它是線的時候，點就忽略了。

同樣，如果談裡面無數的點，就沒有看到那條線。一個很重要的論點，小的離不開大的，大的離不開小的，一點點離不開一條線，一條線離不開一點點。另外一方面，他們也不能離於對方而獨自存在。佛等於是錯誤地建立起東西有生、住、滅。業的概念破壞了我們生命，為什麼這樣說呢？當你談到一件件單獨的現象的時候，這樣實際上你沒有看到整個生命的這條線與這個相續。如果你看到生命像一條線一樣，我想這些單獨的現象，象點一樣又消失或者不被你注意到。事件和生命的相續就像點和線一樣，兩個既不能不依靠對方而存在，但是正因為有了對方，而他們又不能存在。

仁波切：我們聽聞或者是教授中觀，最終的目的就是要把我們從各種各樣的煩惱中解放出來。為了幫助我們解脫這些煩惱，過往的菩薩們建立了這種修的道。

這個道包含了三個要點：第一，就是見地。第二是修，就是去思考你所知道的見地。第三個是行，就是行為，它能夠令我們的見地堅固。

因為我們知道，我們現在所有的見地呢，它沒有辦法帶給我們究竟的快樂。所以我們現在具有的見地，可能不是一個很完美的見地。因為我們的見地不完全、完美，所以我們從見地所衍生出來的修行，以及這個見地所衍生出來的行為都是不健全的，這個不健全導致我們後來的失望和痛苦。

所以第一件事，最重要的，就是要建立正確的見地。這個很困難，之所以困難，並不是因為究竟的見地在技術上或者在其他的某一個層次上非常非常難，原因並不是這樣的，並不像科學那樣是一個複雜的東西。

那見地，比如空性，是一個非常簡單的東西，至少我的上師是這樣跟我講的。為什麼那麼困難地去了解它呢？是因為我們都非常非常習慣於錯誤的見地，所以對我們而言，就算是面對真正正確的見地的這種意願都沒有。所以，即便我們希望去了解空性，或者我們對空性稍稍有一點好奇，這都需要非常大的功德。就算我們有一些好奇心或者是興趣，去了解正確的見解，但是正確的見解似乎仍然非常困難，主要的原因是因為，正確的見解往往被我們自己很多的想法染污了。

我們現在所研討的這本《入中論》，它就是用各種方法來建立正確的見地。以前我也講過，我們只是這樣來學或者讀《入中論》，實際上我們如果只這樣做的話，並不會真正讓我們了解正確的見解，但是至少我們會對於什麼叫正確的見解有一個大概的認識。真正的了解，必須要經過我們自己的修持，必須經過我們的虔誠心和足夠的功德才能夠得到。

但是我們現在做的，實際上是一個非常好的開始。至少會讓我們覺得，這個講的很有道理。因為我們有這種感覺，至少也許我們會比較有熱誠的心，希望能夠面對或者去了解正見，我希望是這樣的。

我自己認為，如果你有足夠的虔誠心或者足夠的功德的話，我們現在做的是沒有必要的。如果你有前面講的這些，也許你可以到一個上師面前，上師會問你一個非常荒誕不經的問題，比如問你“一隻手拍出來的聲音是什麼，或者你沒出生之前你是什麼面目？”，你就可以當下證得究竟的見解是什麼。但是要我們什麼事都不做，等待像剛才講的狀況發生，稍微比較冒險一點。現在我們開始研讀這本書，在研讀這本書的過程中，前面講的那種情況可能就會發生。

我們想要去除的、想要清淨的，就是我們錯誤的見解，我們所想要建立的就是正確的見解。非常一般地來說，什麼樣叫做錯誤的見解？就是我們有一個成見，我們認為某一個東西呢，它是真實存在的。比如我們在沙漠裡非常渴的時候，你看到海市蜃樓，你以為裡面真的有水，就像前面我們念心經的時候，裡面講無眼耳鼻舌身意等等這些要告訴我們的，並不是要否定在沙漠裡我們所看到的海市蜃樓，只是要讓你知道，海市蜃樓並不是真的水。

這個其實是非常難做到的，因為剛才跟大家講，你在沙漠裡已經渴得要死，你看到前面似乎有非常甘美的泉水，突然有一個什麼班智達，告訴你那不是水，那是海市蜃樓，你根本沒有辦法接受這個。這個實際上就是我們的問題，我們沒有辦法接受實相的空性，這個我們沒有辦法接受。

月稱菩薩這麼努力地在這邊講，唯一就想建立一件事，就是他跟你講你所看到的不是水。如果我們用更學院派的講法來說的話，這邊月稱菩薩根本不會討論你看到的是不是海市蜃樓，他根本管都不管，他講的只是說那個不是真的水，這是他唯一要說的事情。

但是，我們許多人都認為，那個是真正實存的水。一般來說，我們認為我們的身體是真的，台北這個城市現在的房子都是真的，是真實存在的。如果我們只認為這個東西是真的，如果我們只這樣想，這也沒關係，但是問題是我們的心又往前進一步，當我們認為這個東西是真的的時候，我們就會發生各種各樣的執著、各種各樣的成見，月稱菩薩覺得我們這麼執著一個根本不是真實的東西，這是一件非常荒謬的事。

所以一旦你知道這個海市蜃樓並不是真的水，如果你真的了解到這一點，至於你會不會走向海市蜃樓，根本就不重要了。也許你仍然願意往那邊走，但是因為你不再受它是水的幻相的控制，所以你走向它呢，可能有別的目的，可能你願意跟著海市蜃樓到處玩，你可以這樣做。

我們可以這樣講，對我們而言，我們製造了兩種真實存在的狀況。

這兩類，第一類，比如我們的身體，我們的五蘊、房子等等，這些東西一般都認為它是真實存在的。第二種真實存在，就是有一些理論家或者是宗教家，他們經過分析之後，建立起來他們認為真實存在的東西。所以在這邊有兩種真實存在。一個是這個杯子，那個杯子在我們來看，我們認為真實存在的；另外一種，就是理論學者或者是宗教家，經過他們的分析，所建立起來的他們認為真實存在的東西。

我們一般的修道的道，不管是我們修止、做祈禱、灌頂等等，它主要是清淨剛才說的第一種，就是一般性的真實存在。像在這本書裡，大家看到的各種各樣的分析、邏輯，實際上是清除第二種，就是由各種理論學者建立起來的真實存在。

雖然我們前面這樣說，但是那就像以往我提過的，這本書裡所提的所有的外道，比如數論派的數論師，或者是佛教其他的派別，比如唯識，他們都代表了我們本身很多的煩惱，或者是本身合理化的，或者本身用邏輯能夠證實的東西，就是我們本身的煩惱。我們這裡所要建立的，就是建立一種見地，這個見地就是任何東西都沒有真實存在的本性。

我們怎麼樣做到上面說的目的，第一個，我們來分析它的因。如果我們說一個東西是真實存在的，那他們是從哪裡來的呢？他們勢必是從自生或者是他生，或者是二者自他生，或者是無因生。這樣講，實際上非常有道理。因為我們認為一個現象、一個東西它真實存在，為什麼呢？因為這個東西有一個生起，有一個開始，因為這樣子呢，它才能真實存在。

在前面三次的教學中，我已經把四種生里面的前三種，就是自生、他生、自他生已經講完了。這次，我們主要研討的就是最後一個，就是無因生。在我們講到無因生的時候，當然我們也有討論的對手。這個對手，當然有歷史上的對手，比如印度的順世外道，但是它也同樣代表我們本身的某一種煩惱。順世外道，他們相信任何的現像都是沒有原因的。我們本身的習性，其實有很多都是這樣的。當然有一些不是我們有意識地可以知覺到，可是有一些是可以非常強烈地意識到。

舉例來說，你剛和你的朋友吃完午飯，你的朋友喝了三碗牛肉湯，喝得很猛，一下就喝掉了。他吃飯的時候很高興，高談闊論，東講西講。可是，一小時之後，你突然聽到你的朋友被人發現死在哪個花園裡。我們立刻的反映就是，“為什麼這樣？不可能，他前一個小時前健康得很。”這一類的小事實際上是我們的大問題。這就表示，我們對於因緣的認知並沒有真正深入我們的腦袋裡。假如我們談到現代很多的學派，當然我自己不是非常清楚這些，比如我們說的存在主義，也許他們有我們講的類似的這種見解。基本上，認為沒有來生，也沒有過去生，只有我們的現在，也沒有業，沒有業當然就沒有因。

仁波切：我會把這位先生剛才提的問題翻譯給堪布他們聽。如果月稱菩薩在這邊的話，他會完全同意這位先生所說，所以在他們之間其實沒什麼好爭的。

提問：世俗諦把東西分成很多點的話，那是很可笑的。如果你在整體方面來說的話，勝義諦根本就不用提這些問題。所以，因為勝義諦跟所謂的人工分離的一些理論，是根本不能一起相處的。

　　

仁波切：堪布說他有一個問題。這個他看不出來是一個問題呢，還是一個辯論。我不知道該和你辯論，還是給你一個答案。第一，佛是有究竟、真實的心。這實際上是辯論的一個方法，我現在給你一個答案，看你怎麼樣來回應我。

提問：剛才講轉世是這一生的第一念，就是上一生的最後一念，一點一點推下去。怎麼樣證明剛出生的孩子或者一個生命，我們看見他就是從一個母體裡面出生出來，怎麼證明他跟另外一個不相關的身體有一個心的相續存在呢？

仁波切：堪布他們的答案是說，任何一個組合而成的東西，一定有三個部分，就是生、住和滅。任何一個組合的東西，一定是由某一個因和某一個緣所產生的。這一生的第一念，它是一個組合的東西，對不對，所以對它來說，這個因和緣，一定是從前一生來的，這是一個標準的佛教答案。但是我不太信任這個。大家好像沒有很投入在辯論當中，現在堪布和家坐在一邊，我和你們大家辯論。

提問：在前面堪布說，不是神創造一切的現象，而是業。那是不是說業是真實存在的？

仁波切：不，那不是真實存在的。我不相信轉世，因為前面說的第一念、第二念，我們說這一生的第一念來自於上一生的最後一念，這個一點意思都沒有，實際上不必這麼說。生命就像一個錄音機一樣，只要你有機件，你的電池也都有電，只要這些東西都在，放到一起，這個錄音機就能用。

如果說錄音機裡面某一些零件好像不太好了，我們就說這個錄音機不太好了。這個所謂錄音機的功能，不必一定要有錄音機的上一世。我們有身體、大腦。當然我相信佛教說的因果，但是這並不表示我非得要相信上一世。比如我現在有身體，也有大腦，有血管，血管裡面的血一直在流動，只要有一些空氣經過我的喉嚨，嘴巴動，那就會發出聲音，我就可以講話，這些幾乎是由這些零件組合而成，才有這樣的。

聽眾：我不是要辯駁，而是要補充一點。我剛才說的前一念和後一念是不了義。

仁波切：另外一個堪布講了一個很不錯的，這是一個很好的答案。堪布說我講的東西聽起來不錯，但是有一個問題。他的答案是這樣的，錄音機沒有心，但是我們有。我為什麼要把這個翻給大家聽呢？因為我下面要講的這句話很重要，我根本不相信這個心。所謂心，只是一個理論，只是一個概念。這個問題的答案，就好像一根火柴，只要火柴盒的皮上一擦就能出火一樣。我們這個身體裡面有某一些基因，碰到某些粒子，這樣你就相信有心，我根本不相信這些東西。這一點，實際上很重要，因為對於心的解釋，在西方的哲學和東方，其實有很大的差異。大家都用電腦，現在說112除4，4加4是多少，電腦不會錯啊，我們的心就是這樣的。

仁波切向堪布提問：你證明一下怎麼有心？當然，今天的主題不是談電腦。我可以回答，就好像電腦是由人來操作一樣，同樣，我們這個人或者說你的心，也是由各種的粒子，各種的零件組合而成，這樣才能操作。如果說我們這些基因、粒子破壞掉了，這個人就不能用了。請舉一個例子，說我們有心。

仁波切：堪布現在開始跟我辯論了，他們說，讓我們證明有心，堪布說因為我們記得上一世。我回答他說，你這根本是騙人的。堪布說，這不是騙人，有的人真的記得前一世銀行的存款、帳號。我說這個也很簡單，我就跟堪布他說這是碰巧了，正好讓他碰上了，你這樣講，只是說心的一種功能，但是並不證明那是心。這個實際上是一個佛教徒和科學家之間很大的一個問題。因為到現在為止，雙方對於什麼叫心，還沒有達到雙方都滿意的，可以作為基礎來討論的定義出來。

仁波切：堪布給了一個答案，他對心的定義是，心能夠認知，而電腦，或者是一個錄音機，它不能認知。我跟堪布講，我的理論是怎麼樣，這其實不是認知不認知，比如出太陽，向日葵的花就跟著動，這完全是一種程式化的反映，像基因一樣。堪布又說我們有心，為什麼呢？因為我們有感覺。我告訴他說這還是一種程式化的結果。

一位聽眾：我們的身體一直在經歷著新陳代謝。

仁波切：剛才有位小姐問，什麼是心，這實際上是一個很好的問題。

仁波切：剛才這位先生所舉的，您認為可以證明有心的方法，我可以用同樣的方法來證明沒有心。因為可以證明說，你可以把一個東西寫成一定的程式製造出來，這樣你可以把人弄得跟機器一樣，對不對？但是這一切的討論，除非我們能夠同意心的定義是什麼，不然沒有辦法討論。這位先生如果這樣講，如果我是一個相信斷見的人，我會說你一定是一個信宗教的人，你是佛教徒，才會這樣。你所謂的能知、知者，只不過是一個反映者。

提問：為什麼我們說心和機械不同，心可以學習。人家說心可以自殺，沒有說機械可以自殺的。而且，機械會做合理的事，人會做不合理的事，所以人會自殺。

仁波切：現在的電腦學得很快，馬上電腦也會自殺了，因為以前我們沒有設定程式讓它自殺，以後設定了，它也會自殺。

我把這個問題故意講出來，主要是讓大家想這個題目，因為這實際上是一個大題。很不幸，今天到這裡就得結束了。我們以後還會繼續談這個問題。我們今天談這個其實很好，因為今天談的，在下面講無因生的時候要討論到。

做總結來說，大家能夠繼續來，我感覺各位這麼一直來，我覺得印像很深刻，因為大家精勤地繼續回來，我覺得我要把這個題目自己要好好先讀好、研究好，再講給大家聽，否則我覺得有點罪惡感。這本書基本上我們已經完成了前面一半，已經超過一半了，剩下的部分可以很快，大概不需要十年才完成。