入中論(14)

——宗薩欽哲仁波切

沒有因，那為什麼有這些東西呢？就是因為有這些東西，所以有這些東西。你不要認為這個思想很簡單，我隨便就可以駁斥它。這是一個非常危險的思想。因為我自己覺得，佛教其實沒有真正給一個很好的理由來證實有下一生。怎麼證明呢？這邊不能說我在報紙或者是電視上看見斯里蘭卡有一個小孩，記得上一輩子銀行存款帳戶的號碼。

現在這些就像是滔滔不停的大河一樣到台灣來的，有轉世頭銜的轉世佛爺，沒有一個人能夠真正證明他們是轉世的。因為西藏人從來沒有在科學的領域裡有大的了不得的建樹，一直到現在，有很多西藏的喇嘛認為地球是平的，他們相信月亮是天神的一個城市。所以，這種人講轉世什麼的，你能信嗎？

如果沒有下一輩子的話，我們現在做這些事幹嘛呢？別的事多的很，何必來做這種事。當然有一個確定的事，我們每個人都會死。所以，我們與其在這邊汗流浹背地希望去讀這本根本沒辦法懂的書，其實每一秒可以做別的，我們可以享受，可以唱卡拉OK等等。這樣講並不是只從宗教上來說，這種東西也不但只是在宗教上是這樣，像很多的父母為了下一代存錢，希望把這個錢將來死了留給小孩。可是如果沒有下一生，你死了就像一盞燈滅了，什麼都沒有了。你的小孩在你牌位面前為你點香，你也不知道。你何必要存這些錢，你都花了多好。

同樣，如果是這樣的話，我們何必要聽我們的政治領袖所講的東西，我們何必要遵守社會的法律秩序，我就一輩子，愛幹什麼就乾什麼，為什麼在紅燈前面就要停車，我想開就開，你何必在乎這些人定出來的東西。這實際上是一個很大的問題。

去年破無因生，我們已經講了兩個偈頌，它究竟的見解是什麼。如果各位拿的是這一本，上一次我們講的57頁，這次應該從58頁開始。如果您用的是佛教出版社的這本，就是86頁。

我們的對手是這樣說，現象它是真實存在的，但是它的生起呢，沒有任何的原因。下面應該講第六章第100個偈頌。

“眾生無因應無取，猶如空花色與香，繁華世間有可取，知世有因如自心。”。月稱菩薩講，如果現像是無因的話，那就像是空中的花一樣。他實際上是講，如果說一個現像沒有因的話，這個現像根本就不可能存在。但是如果你一直堅持說無因的現象能夠存在，這樣的話，那他就會說，空中的花也是可以存在的。

但是，在歷史裡面，從來沒有一個眾生真正看過空中的花，從來沒有一個眾生曾經經歷過這種空中的花。為什麼呢？因為根本沒有這種所謂空花這個東西。而我們在每一天的經歷裡，我們都知道，眾生每天都能看到花，當他看到的時候，他會覺得這是一朵花。這是一朵花的經歷，實際上是他看到了這朵花。所以，如果說某一個人，或者某一個眾生他能夠經歷到某一件事，這個事情實際上就是他經歷的原因。

現在有沒有人對這個有問題，可以提三個問題。然後我們就休息一下。

提問：如果一個人使用某一種迷幻藥，他會經歷一些平常其他的人不能經歷的東西，這樣可以說他所經歷的東西的原因是什麼呢？

仁波切：這個人所吃的迷幻藥是他所經歷到的東西的原因，這是非常重要的。因為身為佛教徒的我們，如果我們沒有辦法證明所有的現像是有原因產生的，整個佛教的哲學會整個垮台。所以，你不必太擔心什麼轉世，因為如果我們能夠建立起來因緣和果的關係，轉世輪迴慢慢慢慢可以建立得起來。

　　

現在我先問大家一個問題。你們是不是認為在這個世界上不相信原因，不相信因果的人是少數？各位是這樣認為的嗎？比如存在主義者，這些人是屬於少數嗎？我認為馬克思當他在發展共產黨的理論的時候，他實際上真正的著眼點可能在經濟上，他可能根本沒有想到因果這些問題。所以他對我們來說，不是我們辯論的對手。我們討論這個問題的時候，大家要公正，不要在你的腦袋裡有一個先入為主的觀點，共產黨一定壞，站在這種立場上討論這個問題。我們這邊討論的不是誰是罪惡的，誰是怎麼壞，不是討論這個的。

提問：我認為每一個人在某一個程度上相信因緣，當然這個因緣也許不一定牽扯到前世今生這麼大，但是基本上大家都會相信一些。

仁波切：是不是這位小姐認為不相信因緣的人是少數？ （答：是的。）

提問：您剛才說喇嘛相信月球上有神。如果從整個印度歷史來看，因為朝代的更替，它不像中國有非常完整的記錄。如果說我們佛教從佛在世記錄的時間都有誤差，那麼你所教導的東西，佛講的因緣，是不是在我們的修持上有誤差。有人講，我們看共產黨，在文化大革命的時候，紅衛兵把釋迦牟尼佛像摧毀掉，讓釋迦牟尼下來，像這種因緣，他們還是一樣做大官，這怎麼辦？我們做好事，我們行善，又能怎麼樣？是不是這種修持有誤差？

仁波切：這個因果真的是有效嗎？我們的對手是說，沒有什麼因。

下面幾個偈頌，可能有的時候讓大家很不好懂。這邊很好笑的是，月稱菩薩根本不想去證明到底有沒有前世或者是後生，他根本沒有想要證實這個。當然如果我們問月稱菩薩，你到底有沒有前生後世，他總有一些話可以說，但是這些話不是這本書裡所要討論的東西。但是，對於月稱菩薩的對手——順世外道來說，他們之間有相當大的爭論。我們的對手是怎麼說呢？他們說，這些現像是真實存在的，而且沒有原因。這實際上就是我們現在的問題。

順世外道說，這個東西或者現象，是真實地存在，或者是有本性的，這是這邊的問題。各位能不能看出來，當月稱菩薩講“因是空”，和順世外道說“無因”，這兩個有很大的不一樣。因為現在是大家第四年來聽這個課了，大家應該是學到一些東西了。大家認為，月稱菩薩說的因是空和順世外道說的無因，它們之間有什麼差別。

我們說一個事情和一個現象，它是真實存在。我出一個小問題給大家：如果順世外道這樣講，他們說諸法，一切的現像都是無因生，同時諸法都是離於自性，如果他們這樣講的話，是不是順世外道的見解和中觀派的見解是不是一樣的，或者是比較接近的呢？ （回答：那我覺得他在前面是多此一說，沒有必要的。）

很好，這樣大家了解，月稱菩薩是怎麼樣來詮釋順世外道的問題到底在哪裡？因為順世外道相信現像是真實存在的，因為如果他們不相信這一點，根本沒有什麼可以爭論的。但是前面講過，得到這個結果實際是經過他們自己分析以後的結論。這些所謂的順世外道，或者我們剛剛說的存在主義者，這些人都不是蠢蛋，他們花了很多的時間思考這個問題，世世代代去思考，然後才建立起這個見地，就是一切的現象都是無因而生。這個在下面的偈頌有講到。

“汝論所說四大種，汝心所緣且非有，汝意對此尚愚暗，何能正知於他世？”。現在我們所說的偈頌，雖然也是屬於順世外道，但是是另外一個更精密的支派。這個支派雖然他們也不相信有前世，他們也不相信有業，但是他們相信四大種的力量。這個像我們現在的科學家，我們的科學家是相信大種的力量。比如一個錄音機，只要有電池，只要錄音機的馬達是好的，當這些情況都有的時候，錄音機就可以發揮它的作用。可是如果電池沒有電了，錄音機就不能發揮它的作用。所以當大種集中在一起，如果這些大種的力量並沒有損壞，就能產生各種各樣的生命。所以他們不相信前面所說的，但是大種他們是相信的。

這個偈頌的第三、四句，實際上是月稱菩薩對他們所說的。對於一個這麼愚昧的人來說，你當然是不可能知道有關下一生的東西。這個時候，我們的對手就反問，為什麼呢？你為什麼這樣講？

第102個偈頌，“破他世時汝自體，於所知性成倒見，由具彼見同依身，如計大種有性時。”。這邊的問題是什麼呢？跟我最開始介紹講的是一樣的，順世外道如果並不堅持四種大種是實存的，那我們雙方就沒有什麼好爭論的，但是因為他堅持四大種是真實存在的。這個大種如果真實存在的話，它必須要有生起。從釋論來解釋，一般來說，順世外道是不信神的，他們完全不信。因為他們是無神論，或者是不信神的，所以他們並沒有一個外在的創造者，他們不相信這個。

我們目前的大種，第一剎那的時候，一定要有一個生起才行。或者我們這樣講，現在存在的這個大種是由我們現在的心識來認知的。這個大種在過去的時候，是實存的，但是這種認知還是我們現在的心識認知的，那怎麼樣認知的，是以比量的方式、以比對的方式來認知它的。釋論說，在一般來說，任何一個現象的第一剎那，必須要有一個生起。順世外道當然不相信有因，就是因為他們不相信有因，所以他們不相信有下一世。在我們現在這一生呢，我們也會看到，有某一些的事情，比如生病，或者是交通事故，會讓一個人死亡，生病或者說交通事故會成為這個人死亡的原因。而如果按照順世外道無因的講法，我們這一生在任何的狀況下都不會結束才對。

　　

102個偈頌是很難懂的。如果大家有問題，可以提出來討論一下。

第103個偈頌，“大種非有前已說，由前總破自他生，共生及從無因生，故無未說諸大種。”。這一派的順世外道講，當這些大種能夠在一起的時候，就能產生生命。但是月稱菩薩說，你所謂的大種是實存的大種，如果用前面我們已經破斥過的辦法，它實際上是離於自生、他生、自他生和無因生的，如果是這樣的話，你所說的大種也不是真實存在的。我們知道，真正的問題是出在我們說真實存在這一點上。順世外道是說，這種現像是真實存在的，但是沒有原因。所以當他講無因的時候，這個無因就變成實存的無因。

講到現在，把四種生全部講完了。我覺得無因生也是很重要的，如果大家有問題，我們可以先討論一下有關無因生的問題。佛法在印度發揚的那個時代，從歷史上來看，主張無因生的學派一直是少數的。所以那個時候，大家真的很瞧不起所謂無因生這個派別，實際上很多印度的教派都瞧不起這個教派。所以如果你看佛教在那個時代在印度的著作，通常他們討論無因的部分都非常短，因為在那個時候，他們認為破無因的這個工作，別的人甚至很多印度的教派早已經做過了，所以他們不願意做，沒有花太多的時間功夫在上面。但是我覺得，在我們現在這個時代，無因是非常大的、危險的地方。

提問：假如順世外道說現像是真實存在的而沒有原因，假如把真實這兩個字去掉，變成現像是存在的而沒有原因，這樣對嗎？

　　
仁波切：我不覺得這樣。

　　
提問：我也是這樣認為。

　　
仁波切：為什麼呢。

提問：因為當你描述一件事的時候，你說出來你就偏向一種極端了，所以文字它也是一種你已經比較相信它你有那種真實存在的感覺。

仁波切：為什麼把真實存在的真實去掉，仍然不行。因為人家得到這樣的結論，是一個分析之後的結果。因為順世外道分析來分析去的結果，他認為是無因的。但是，月稱菩薩分析來分析去，到最後呢他沒有發現任何東西，但是這個不是沒有原因，這兩個有很大的不一樣。因為在相對上，月稱菩薩講千萬不要去分析。實際上這只是一個很小很小的機關，很小的地方。

提問：剛才仁波切在解釋的時候，有用到第一個剎那，這個一個剎那怎麼樣解釋？

仁波切：在佛教上呢，我們認為任何一個現象它都有所謂開始、中間和結束，那開始的開始，就是我們說的第一個剎那。但是佛教是不接受有那個，究竟的開始的開始，所以佛教永遠說是無始。但是順世外道認為無因，所以他必須要接受有始，一開始就是怎麼樣，必須要接受，因為沒有原因啊。我們說開始的開始，對於順世外道來說，因為他們不相信有神嗎，他們是無神論者，那個當然不是神所創造的。因為順世外道不相信有神，可是他們又不相信有因，所以在開始的開始，最先的時候，東西必須要在那邊，就是那個樣子，因為你既然說無因，又沒有什麼神創造，當然它就要在那個地方，所以一定應該是那個樣子。

所以月稱菩薩的支派就是應成派。他跟別人辯論的時候，如果你的立場是這樣的話，那就應該是如何如何。他跟順世外道講，如果你是這樣講的，它就應該是這樣的。當然這邊他建立起他的看法就是這樣。但是從月稱菩薩所反駁的方法是這樣，如果你們說這個東西是實存的，又沒有原因的話，那它應該是如何。

前面講過，應成派的中觀辯論有四種方法，其中一種方法就是對方講的原因如何，你拿同樣的原因破斥，如果你的原因是這樣的，那它應該成為如何如何的結果，這個結果當然是自相矛盾的，他用這樣的方式去駁斥對方。那第二個反駁是說，如果你們順世外道所講的原因是對的，就會變成這一生在任何狀況之下都不會結束，因為無因。即便你吃了毒藥也毒不死你，就會產生這樣的結論。

我覺得月稱菩薩的理論是滿弱的，希望大家多問一些問題。

我倒覺得剛才講存在主義者，他們也並不見得真的想到真實存在、不真實存在，在這個角度上，他們並不見得是月稱菩薩的對手。但從另外一個角度來說，我們每一個人都是月稱菩薩的對手。

但是，如果我們得到一個結論，而那個結論是經過分析得來的，這個結論就夠資格做月稱菩薩的對手來討論。月稱菩薩的基本態度是說，在一般相對的層面上，他接受任何我們認為所顯現的樣子是什麼，他就接受那個樣子，不加分析地接受。比如如果說海市蜃樓是水，如果有人這樣認為，他就說你就這樣接受，但是你不要接近這個海市蜃樓，因為你越接近，到後來你會發現其實後面什麼都沒有。如果你走到海市蜃樓，你居然會看到有水在那邊，那這就是你的大問題。這個是月稱菩薩基本的態度。

提問：以這些大師來講，他們所做的論，我覺得可以這樣講，越接近於佛的境界的東西，可是相對來講，他們趨近於佛了。那可是究竟上來講，這個東西是不好的，我不要它。

仁波切：但是問題在這裡，如果沒有這些諸大師做的論，我們連佛講的話是什麼意思，都不可能懂。

提問：如果說我們今天這樣子去做的話，對，沒有錯，好像相對上你慢慢會有了解，但是到最後我們的習氣會逼著我們把這些東西又當成真的。

回答：所以我在一開始就講過了，讀這本書，大概只能讓你認識到實相的10％，另外90％需要通過修行才能證得。但是千萬不要忽視這10％，這10％是非常重要的，關鍵的10％。因為如果沒有關鍵性的10％，學到的10％，你去坐在那邊修，誰知道你在修什麼東西。

因為月稱菩薩實際上是用非常微細的方法在告訴你怎麼樣去發現問題，怎麼樣去含有批評性地去看待這個問題。對於他或者從他的老師得到的教戒，這派沒有任何的主張。所以當你學這個學派的東西的時候，不像人家那樣，前面並沒有一個東西要你跟著它走，並沒有這樣的東西在前頭。但是他怎麼做呢？就是你能提出什麼主張，他全都能把你駁倒。

聽眾甲：因為這些主張最後不能在你的內心產生問題，可是實際上你要去學他的話，中間你要拿捏的比例在哪裡？我所說的意思就是說，好像男女之間的事，你又要愛她，又不能說我一定要她，那怎麼辦？

　　

仁波切：我們怎麼樣運用它呢？有一個大師叫法稱，他曾經講過，我們應該好好地運用它，等到我們達到目的，就把它丟掉，這是我們運用它的辦法。

聽眾甲：在我們的內心，我們一直認為我們一直在運用它，可是事實上我們沒有一點運用它。就是說，表面上我們看起來已經到了某一個地步，我們已經走進去，事實上我們沒有走進去。好像我們已經修了很久，可是從另一個觀點來講，事實上我們都沒有進去，沒有做到。

仁波切：但是站在什麼樣的立場上，比如剛才講了，我們修了很久，沒有真的進入，怎麼知道我們沒有進入？我倒認為我們進入了。當然我們犯很多的錯，那是一定的。譬如你信不信有下一生，你給我一個理由，為什麼呢？

聽眾甲：因為有開始有結束，因為開始和結束是不能切斷的。所以有下一生。

　　

仁波切：還有別的理由嗎？我認為如果順世外道在這邊，他們會贏。

提問：仁波切是問過說如何證明有下一世。那剛才前面有說過，因是空，是不是跟這個有關呢？

　　

仁波切：不是。如果你討論空性的話，從開頭就沒什麼叫做生命這回事，這是很重要的。問題是順世外道說真實是有一個叫做生命，但是這個生命是無因的。

到今天為止已經結束了這四個很重要的經常會聽到的討論。明天所講的，講到法無我的一個很長的結論，我們今天講的是法無我的範圍。

最後做一個總結，當法無我的結論講完之後，就會講到人無我，人無我對我們來說是比較實際一點的東西。因為講到人無我，大家會覺得跟自己有一點關係。但是當我們討論人無我的時候，你又會發現我們的對手都是非常頑固的對手。因為我們的對手，有的人說五蘊和我是合二為一，是一個。也有人說蘊和我是分開的，是不同的。

對於和大家討論無因生的這個部分，我覺得併不太滿意。不過也許在課程繼續下去的時候可以在別的地方再討論這個問題。

我們現在講《入中論》，講的是中觀。有很多不同的用詞，比如我們說中觀、中道、空、無分別，這些不同的詞彙在大乘的看法或者是解釋裡，指的是同樣一件事情。比如有一個人，在這個國家裡叫總統，他的小孩就叫他父親，他的太太可能叫他另外一個名字，他的女朋友就會叫他另外一個名字等等的。

但是，這些不同的稱呼，它每一種都有它本身特定的目的，所以才這樣叫。當你叫同樣一個人，叫總統或者叫父親的時候，有不同的影響或者是不同的感受。當我們把這個東西叫做中觀的時候，實際上我們是從一個哲學的分析的立場上去叫它，我們主要的目的是要建立起一個見地。當我們叫空或者是空性的時候呢，實際上我們是要談現象的實相是什麼。

所以，如果我們這樣講，一切現象的本質是中觀，當然這句話在語義上並沒有錯，但是聽起來有點怪怪的。當我們說無分別的時候，主要是針對在修道的道上說的，在修道上面，因為我們要除去分別，所以我們講無分別。

我並不了解，比如西方的哲學，或者是古代中國的哲學，他們真正的目的是什麼，以及他們怎麼來討論問題，但是在印度哲學的立場上，當然我們現在講的《入中論》是印度哲學的書。印度的哲學家在討論一個哲學命題的時候，最主要的就是要避免落入二邊，也就是避免落入斷見和常見。這個並不只是佛教這樣，就算是印度教，甚至我們昨天說的順世外道，都是這樣的。當他們建立他們的哲學觀點的時候，他們非常注意避免落入二邊的狀況。

我現在講的，並不是開玩笑，在古代的時候，古代的哲學家認為一個人如果落於二邊的話，那種狀況遠比落入地獄還糟。這種看法其實也有道理，因為這些哲學家會認為，即便你今天落入地獄，真正的原因是因為你有煩惱，因為你有煩惱，所以你會落入地獄道。可是如果你今天落入二邊，情況比落入地獄還糟，因為這表示你不但有煩惱，還有了邪見。印度的哲學家認為，如果你有邪見，是更壞的狀況。

現在我們要更進一步來講，為什麼對印度的哲學家來說，你要離於二邊、站在中間，中道、中觀這麼重要呢，因為他們覺得如果你的見解是屬於二邊的狀況，那樣你就沒有辦法分出什麼是好什麼是壞，什麼是清淨什麼是染污。那在這種情況下，你就沒有辦法去做善的而避免惡的。這種看法，我不知道各位同意不同意，因為我受這方面的訓練很久，像被洗腦一樣，所以經常我會覺得各位也是這樣想，所以談到這種問題，如果你覺得有問題的話，可以隨時舉手發問。

比如我們舉這樣的例子，一個人裸體在街上走路，這被我們認為是一件不好的事，為什麼被認為不好呢？是有它的道理，也許這個道理是非常荒誕不經，這是人類積累起來的理由來證明這是不好的。所以說，如果一個人相信裸體在街上走是不好的，如果有這麼一個人。他當然也有他的道理為什麼是這樣的。這樣的一個人如果到了加州、法國，有一些完全不穿衣服的海灘，海灘上全部的人都不穿衣服走來走去。他去了之後，他很自然覺得這個地方太不好了，這些人都不好，原因是因為他有他的理由。如果這個人想把自己認為不好的理由跟那邊裸體的人溝通的話，裸體的人就沒有辦法認同他的看法，因為那邊的人根本不在這樣的環境長大的。

另外一個理由，為什麼要避免二邊的狀況。因為他們希望能夠發現，或者能夠證悟到真理。他們認為如果你有落於二邊的狀況，會阻礙你去了解到真理。所以說，印度所有的哲學家都是盡力要離於二邊，先後要能夠站在中道上。所以在印度，每一種哲學的哲學家都認為他們自己是中觀師。所以對他們而言，他們並不說象月稱菩薩、月稱菩薩的跟從者，也是中觀師，他們說這些人都是說“無”的那些人，而認為他們自己是中觀師。

所以我為什麼講上面這一段，主要是想讓各位知道，雖然每一個人都非常努力地試著避免二邊的狀況，站在中道上，但是實際上所謂二邊和中道之間的差別是非常非常細微的。這就是為什麼我們非常重要地要了解，當一個人說所有的現像都是無因而生，實際上這是一件非常重要的事。為什麼呢？因為如果我們並不了解這個無因生的人的道理是什麼。我們這些月稱菩薩的跟從者，很容易落入跟他們一樣的境界裡去。月稱菩薩用同樣的方法來辯證，四大種它不是真實存在的，當然就無所謂說這種大種是怎麼樣生的，沒有這種講法。既然沒有說大種是如何生出來的，那就不可能有叫做一個生起的現像是無因而生的，因為它根本就沒有生起，如果談到生起的現像是如何無因而生，根本就沒有這種講法。

我要再一次強調，為什麼我要重複講這個？這些認為一切的現像是無因而生的人，實際上他們是經過很仔細的分析之後，得到了這樣的結論。我覺得我們現在的科學家，可能在某一個立場上來說，不能成為月稱菩薩的對手。為什麼呢？現在很多的科學家不相信以前生，也不相信未來世。但是現在的科學家大部分都沒有什麼定見，他一直不斷地在分析很多的事情罷了。

如果有一天這個科學家終於決定，在究竟的真理上，現像都是真實存在的，但是是無因而生的，如果他決定了這一點，月稱就可以和他們辯論了。目前，如果他不斷地去分析各種各樣的情況的話，並沒有得到結論，月稱菩薩並不會和他們辯論。但是月稱菩薩會說，“你在那邊幹嘛，你分析來分析去，你要知道，在究竟的真理上，如果你一直分析下去，唯一得到的就是什麼也得不到。如果在相對上，你一分析，現象整個垮台了，沒有東西給你看。所以實際上也沒有分析的必要。”

現在我們繼續講第104個偈頌，是結論的部分。 “由無自他共無因，故說諸法離自性；世有厚痴同稠雲，故諸境性顛倒現。”。這個時候，我們想像中的對手，我們想像他反駁我們，你四邊看一看，這是一個房子，桌子上放的就是一盆花，這是你看得到的東西，它就在這邊，你怎麼說它是空，說它沒有自性呢？月稱菩薩就回答反駁的人，說眾生有非常多的無明，有非常多的染污，像好天上有非常多的雲層一樣，他無法看到諸法的實相，所以反而會看到這個東西，就會覺得這個東西有自性。

第105個偈頌，他更進一步地來解釋這種回答。 “如由翳力倒執發，二月雀翎蜂蠅等，如是無智由痴過，以種種慧觀有為。”。因為前面講了，由於眾生的無明，所以會看到這個樣子。他舉一個例子來說，這並不難了解。就像我們生活在平常的世俗世界，我們也知道某些人生了病，就會看見有頭髮掉下來。有的人會看到兩個月亮，有的人說是眼睛的病，有的人說這不是病，你把眼睛壓一壓，壓得夠久了，把眼睛放開了，看到的也是兩個月亮。下面的這兩個例子，就是孔雀的毛和蜜蜂，這兩個比喻一直到今天，我查遍了所有能查的釋論，從來沒有人解釋過這個，大概大家覺得這個東西太簡單了，不必解釋也會懂。

就像一個人生了黃膽病，把一個白色的海螺看成一個黃色的海螺一樣。月稱菩薩要證明，在世俗世間裡面，眾生看到這些，是因為眾生生了煩惱的病，所以會看到各種各樣的狀況。前面剛才講的，實際上是月稱菩薩來回答剛才前面反駁的人問的問題，這個花到底是什麼呢？如果它不是自生、他生、自他生、無因生，那它是什麼呢？

下面我們想像提問題的人，又提問題了。在這邊我們自己不用提問題，別人已經替我們問了。他問如果這樣講的話，業又怎麼說呢？一個人做了惡業，這輩子死了之後，下輩子到地獄受苦。如果這個業不是自生、他生、自他生、無因生，無自性的話，那這個業是哪兒來的？

第106個偈頌，月稱菩薩信手捻來講的。 “說痴起業無癡滅，唯使無智者了達，慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。”。業就是因為無明才會有這個業。只有那種充滿了無明的人，才會認為說你做了惡業就要下地獄，做了好事要上天堂。對於有智慧的人，他會說空性才會讓你真正地解脫好與壞這兩者。所以這個偈頌是經常被人引用，很多人把這個寫在廟堂的牆上或幡上面。

下面，問問題的這個人再次問一個問題，這個問題就是第107偈頌。 “若謂諸法真實無，則彼應如石女兒，於名言中亦非有，故彼定應自性有。”。這個時候，反駁我們的人就說，如果一切的現像在究竟的立場上來說，它不是實存的，但是在相對的層次裡，它是實際存在的。如果你這樣說，就像說一個不會生育的女人的兒子如何如何，就是談論這種事，根本沒有這種東西存在。我們的對手這樣講，這個東西實際上是存在的，因為我們看得到啊，你說它不存在，這個就像是說一個不會生育的女人說兒子如何如何，她不會生育根本就沒有兒子。就像你說在究竟的立場，這些東西都不是實存的，但是在相對的立場我們實際上看到這個東西。原來一個不存在的突然存在了，你怎麼解釋它。

下面是月稱菩薩的回答，他的回答很有趣。第108個偈頌，“有眩翳者所見境，彼毛髮等皆不生，汝且與彼而辯諍，後責無明眩翳者。”。我們現在回答是說，我們爭辯的雙方都同意，眼睛生了病的人所看到的從天上掉下的毛髮，實際上沒有這種東西，我們雙方都同意這一點。月稱菩薩的意思就是說，我們辯駁雙方都同意，生了這種病的人看到天上有毛髮掉下來，他看到了，但是我們雙方面都同意，實際上並沒有真的毛髮從天上落下來。月稱菩薩就用前面一個偈頌的方式，用前面對方提的問題來回答。

月稱菩薩就跟他說，你剛才講在相對上有東西存在，在究竟上，我們說東西不實存，在相對上，你說這個現像是實存的，這個就好像一個不會生育的女人，她突然有了兒子一樣。但是你的這種觀點，為什麼不拿去跟眼睛生了病，會看到頭髮從空中落下的人，你為什麼不去跟他辯論，所到底頭髮有還是沒有，到底是實存還是不實存。如果你真的能夠贏那個人，你再去跟那個充滿了無明的眾生辯論，因為無明也是一種病，因為無明才會看到相對的在世俗上存在，你再跟他辯論，讓他知道這些東西實際上不實存。

這個偈頌是非常重要的一個，月稱菩薩在這個偈頌裡所表達的意思是，我一直做的就是這個工作，這個工作就是跟充滿了無明的人講真理。那你現在也可以幫我講講看呀，講給充滿了無明的人聽。月稱菩薩所講的，如果用另外一個方式說，就是說許多年以來盡力跟生了眼病的人講，在你的面前其實沒有毛髮從天上掉下來，這麼多年，他都跟他這樣說。但是，對於生了這個病的人來說，他非常難於相信你講的話。

他對他的對手這樣講，在相對的立場上，在相對的世界上，實際上現像也並不是在真實地生起，為什麼有人看到它真實地生起，是因為你的染污。月稱菩薩幾乎要講，你剛才舉不會生育的女兒的兒子這個例子，在這邊根本沒有用。舉這個例子沒有辦法說明。

　　

第109個偈頌。 “若見夢境尋香城、陽焰幻事影像等，既同不生非有性，汝云何見應非理。”。我們知道夢境並不真實存在，下面這個尋香成，在印度那邊發生的事。印度當雨季雨非常大的時候，天上的云非常厚，這種情形現在有的時候還會出現。當某些狀況在那邊的時候，突然下面的城市的倒影會反映在上面的雲層上。另外像海市蜃樓的現象，我們認為它是水，還有各種的影像等等。這些事情，你也知道在究竟的立場上並不是真實存在。月稱菩薩說，夢境我們知道它並不實存，但是你也會做夢，我也會做夢。有一個人變魔術，你也知道是假的，是不實存的，但是我們看到了。但是，不會生育的女人的兒子，我們雙方面從來都沒有見到過，對不對？

夢境實際上是一個很好的例子，比如我們說夢境它不是真實存在於我們實際現實的世界裡，但是它並不是真的不存在。因為你做了夢嗎，夢在某一個程度上，你可以認為是存在的，但是它並不實際存在於我們所熟知的世界裡。所以這和不會生育的女人的兒子，是完全兩個不同的事，不會生育的女人的兒子，是根本不會存在於任何地方的。

辯駁的最後，第110個偈頌，“此於真實雖無生，然不同於石女兒，非是世間所見境，故汝所言不決定。”。月稱菩薩說，雖然在究竟的立場上，這一切的現像都不存在，但是在相對的立場上，這些東西並不像是一個不會生育的女人的兒子一樣，完全不可見，並不是這樣的。所以月稱菩薩接著就說，你前面所講的辯駁，一個東西在究竟的立場上不實存，在相對的立場上應該就不存在，這個立場不能成立。

關於這些，各位可以提一些問題。

提問：前面講印度的哲學家要離於二邊，站到中道，但是呢，這是不是對於中道也是一種執著？中道是什麼樣的參考點，我們用哪一個參考點才知道自己立於中道？

　　

仁波切：當然有參考點。所謂站在中道，就是離於二邊，離於二邊就是站在中道，不需要別的參考點。

提問：我們一定要做中道，是不是對於中道的一種執著？

　　

回答：對，這的確是一種執著。所以在修持的口訣中，一個真正了解的人，應該連中道都不住，應該要超越過這個，這很重要。 《心經》這個咒的意思，是遠離、遠離、超越。你要超越什麼東西？超越二邊。所以這就是為什麼《心經》裡，觀世音菩薩說這部經給舍利弗聽的時候，他講這個咒是最好的保護，就像我們帶保護繩一樣，這是最好最好的保護。實際上這樣講法非常對，因為當你超越過二邊的時候，你就會發現，你根本沒有什麼東西需要去被保護。只有當你在分別的這種狀況的時候，你才有所謂的障礙產生。當你超越過分別的時候，你同時也超越過這些障礙，這就是為什麼這個咒是最好的保護的理由。

我們做的和他們做的，都是完全相反的事。他們所做的，當他們念這個咒的時候，是希望能夠清除這些染污，我們是念這個咒來加強染污。這個咒後面有一個“巴拉格德”，意思就是超越過超越。這個當然更難懂，我們剛開始是從分別超越過去到無分別，然後我們要更超越，連無分別都要超越過它。不過，不管怎麼樣說，念這個咒還是有一點好處，能夠種點種子，讓我們下輩子變成一個還算可以的大乘修行人。當然，如果你有虔誠心的話，這個被你以分別的方式來用的無分別的咒，還是會有一些幫助。 《心經》在中文裡面也有很多的釋論，讀這些解釋的文章是非常重要的。

提問：在究竟立場上沒有什麼東西是真實存在的，但是在相對上，眾生可以看到或者說可以接觸到一些東西，如果像昨天說的，因是空的話，就像我們把一個熱能能夠轉化到水里，把水煮開一樣。如果因是空的，是不是這一切都是緣起的。 …

提問：當一切因為空性的時候，怎麼樣證明下一世的存在。當熱能可以轉化成沸水的時候，因為因是空性的，所以它是可以因緣而生，它是可以改變的，可以轉化為下一世？

回答：在究竟的立場上來說，這一生也是不存在的，所以根本沒有下一生的存在，下一生的看法跟這一生是一樣的，他們一樣是不存在的。在相對立場來說，月稱菩薩是不分析的態度，我們去追尋下一生是不是存在，這是一種分析的態度。所以月稱菩薩說，對一個有染污的眾生，他會認為這一生是存在的。同樣一個有染污的眾生，他也會認為下一生是存在的。業，對於有染污的眾生，才認為會有這種業果。

提問：如果說有一個人問，下一生到底存在不存在。我是不是可以說，因為你是有染污的，所以下一生是存在的？

仁波切：對一個平常的人來說，這個答案不是很好的。怎麼樣回答這個問題給一個平常的人聽，這是一個很大的挑戰。

因為平常的人有很多類，或者說有兩類。有一類人一直在追尋，一直在學習。對於這一類的人來說，你要把業仔仔細細地解釋給他聽，如果他聽不懂，那沒有辦法了。但是應該他是聽得懂的。這整個過程是很長的，等到你解釋完了，這個人也聽懂了，這個人就成為你的弟子了，他也可能跟你修什麼法也不一定。

但是有另外一類所謂普通的人，這種人不追尋什麼，他只不過是為了跟你爭辯。對於這一類的人，你其實沒有什麼答案好給他的，你唯一隻能跟他講，如果有下一生的話怎麼辦呢？這個就是我們要怎麼樣去準備。因為我們沒有辦法證明沒有下一生，所以說我們也不能，好像隨隨便便這樣過日子，因為如果有一天我們死了，真的有下一輩子等在那兒怎麼辦？你也回不去了。所以這個很難。

在這些之外，也許我們可以用一些，其實那不是一個很好的辯論的方法，但是可以講有的人記得前生，莫扎特五歲的時候就可以做交響曲，他如果沒有前生，怎麼做到這樣。但是這種講法，如果你碰到一個非常聰明的對手，這種通常是講不過去的。如果說你談話的對手是新時代運動的跟從者，相信光環、能力，這種人也許你舉莫扎特的例子，比別的論證更好。

提問：當木匠要把平面弄平的時候，通常用水平儀，水平儀有一個水泡，通過看氣泡來把平面弄平。像中間的氣泡一樣，我們怎麼樣保持住這一念的清明，不要喪失它？

仁波切：以往的大師給的最好的建議，對於怎麼樣能夠保持這一念的清明，最好的辦法就是不要執著在現前這一念的清明上。